Teresian Carmel: Pages of History

Spanish Ogiginal by Ildefonso Moriones OCD

Translated into English by S.C. O’Mahony, Rome

Downloaded by Sr. Thérèse de Jesus, ocd

Những Trang Sử Dòng Cát Minh Tê-rê-sa

Nguyên bản tiếng Tây Ban Nha của Ildefonso Moriones OCD

Dịch sang tiếng Anh bởi S.C. O’Mahony, Rome

Tải về bởi Sr. Thérèse de Jesus, ocd

Introduction

This book does not wish to supplant any of those which deal with Carmelite history or spirituality. It asks only to be allowed to take its place beside them and seeks to be a help in making better use of them.

Let me explain. In recent years quite a few studies have appeared on various aspects of Carmelite and Teresian history, and hitherto unpublished manuscripts have been edited. Understandably, these various contributions lie scattered in Journals or hidden in specialist series, until a new synthesis can incorporate their correction of antiquated views and the clarification they have brought to several obscure points.

Dẫn Nhập

Cuốn sách này không nhằm thay thế những sách viết về lịch sử hay linh đạo của dòng Cát Minh, mà chỉ mong được phép góp phần giúp sử dụng những cuốn sách ấy cho tốt hơn.

Hãy cho tôi giải thích. Trong những năm gần đây xuất hiện nhiều nghiên cứu về những khía cạnh khác nhau về lịch sử dòng Cát Minh và Mẹ Tê-rê-sa, và cho đến nay những bản thảo chưa từng xuất bản đã được biên tập. Có thể hiểu là những đóng góp đa dạng này vẫn nằm rải rắc trong những tạp chí chuyên ngành, hay ẩn dấu trong những loạt bài đặc biệt, và cần được tổng hợp lại để sửa chữa những cái nhìn cũ kỹ và làm sáng tỏ nhiều điểm còn tăm tối.

The need for such a new synthesis has been felt for some time, especially by young members of the Teresian Carmel who study the history of their Order for the first time and by St. Teresa’s own daughters, who have always had a keen historical interest and want to know what recent research has contributed to an understanding of their history.

While we wait for such a synthesis, and perhaps also by way of preparing the ground for it, I offer these pages and call the reader’s attention particularly to the subtitle of the book. It is not really a summary of Carmelite history; it is more a summary of the most important points in that history in the light of the most recent research. Anyone who wishes to know more about the subjects dealt with in each chapter will find in each a guide to further reading.

Gần đây nhiều người cảm thấy cần có một tổng hợp mới mẻ như thế, đặc biệt là những tu sinh trẻ của dòng Cát Minh Tê-rê-sa, lần đầu tiên nghiên cứu lịch sử của dòng mình, và những nữ tử của Mẹ thánh Tê-rê-sa, vẫn luôn rất quan tâm đến lịch sử dòng và muốn biết những nghiên cứu mới đây góp thêm những hiểu biết gì về lịch sử của họ.

Trong khi chờ đợi một tổng hợp như thế, và có lẽ cũng là để chuẩn bị nền tảng cho nó, tôi đưa ra những trang sách này và kêu gọi người đọc đặc biệt chú ý đến tiêu đề cuốn sách. Nó không thực sự là bản tóm lước lịch sử dòng Cát Minh, mà chỉ là tóm lược những điểm quan trọng trong lịch sử ấy dưới ánh sáng những nghiên cứu mới đây nhất. Bất cứ ai muốn biết thêm về những chủ đề bàn đến trong mỗi chương sẽ tìm thấy lời hướng dẫn về sách đọc thêm.

Naturally I devote special attention to the period in which the Order had its beginnings. This is the necessary point of departure not only for any historical research but for any renewal which would wish to guarantee its success. The brevity with which I teat of other periods does not mean that they are not important; it is due rather to the lack of any serious work on them. Nevertheless, I do try and bring together sufficient information to enable the reader to form some idea of the general progress of the Order down the centuries and to acquire sufficient background to be able to tackle all those other books which, as I have said, it is not my intention to supplant.

The publication of this book (1978) coincides with the Silver Jubilee of my religious profession. May I therefore offer it as a token of gratitude to those brethren whose fellowship I sought on that day in 1953, and express the hope that I may be able to offer them a more complete synthesis for my Golden Jubilee.

1. Moriones.

Dĩ nhiên tôi đặc biệt chú trọng đến giai đoạn Dòng mới bắt đầu. Đây là điểm xuất phát cần thiết, không những cho bất kỳ nghiên cứu lịch sử nào, mà còn cho bất kỳ sự canh tân nào muốn bảo đảm sẽ thành công. Sự vắn gọn tôi gói ghém cho những giai đoạn khác không có nghĩa là chúng không quan trọng, mà đúng hơn là do thiếu những công trình nghiêm túc về chúng. Nhưng tôi cố gắng đem đến đủ thông tin để người đọc có thể có khái niệm về sự phát triển chung của Dòng qua các thế kỷ, và có đủ cơ sở dữ liệu hiểu được những cuốn sách khác, mà như đã nói, tôi không có ý muốn thay thế.

Việc xuất bản cuốn sách này trùng hợp với dịp ngân khánh vĩnh khấn của tôi. Do đó tôi xin dành cuốn sách này để cảm ơn những bạn tu sĩ về tình bạn ấm áp vào ngày vĩnh khấn năm 1953, và bày tỏ niềm hy vọng rằng tôi có thể dành cho họ một cuốn sách tổng hợp đầy đủ hơn vào ngày kim khánh vĩnh khấn của tôi.

1. Moriones.

Bibliographic Note

No one can undertake a serious study of the Teresian Carmel without consulting the collection of source material being published under the title Monumenta Historica Carmeli Teresiani (MHCT). To date four volumes have been published: vol. I (1560-1577) and vol. II (1578-1581), Rome 1973; vol. III (1582-1589), Rome 1977; vol IV (1590-1600), Rome 1985.

Then there is that great mine of information, Fr. Silverio’s Historia del Carmen Descalzo en España, Portugal y América (HCD), 15 vols., Burgos, 1935-1953.

Other works will be indicated as necessary, and all of them will contain their own suggestions for further reading.

Chú Thích Thư Mục

Không ai có thể nghiêm túc nghiên cứu Dòng Cát Minh mà không tham khảo bộ sách dữ liệu nguồn được xuất bản dưới tựa đề Lịch Sử Đáng Ghi Nhớ Của Dòng Cát Minh (LSCM, tựa tiếng La-tinh là Monumenta Historica Carmeli Teresiani). Bốn cuốn đã được xuất bản: cuốn I (1560-1577) và cuốn II (1578-1581) xuất bản năm 1973 tại Rô-ma; cuốn III (1582-1589) xuất bản năm 1977 tại Rô-ma; cuốn IV (1590-1600) xuất bản năm 1985 tại Rô-ma.

Rồi có cả khu mỏ thông tin lớn, bộ sách 15 cuốn Lịch Sử Dòng Cát Minh Chân Đất ở Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha và Mỹ, của thầy dòng Silverio, xuất bản tại Burgo, năm 1935-1953.

Những tác phẩm khác sẽ được nói đến khi cần thiết, và tất cả những sách ấy sẽ có trong phần gợi ý đọc thêm của chúng tôi.

Chapter 1: The Carmelite Order

The Carmelite Order was born of a gesture made by a group of friends who had fought and suffered together for months, perhaps even years, in the wars to regain and defend the Holy Land. They had fought for Christ and now decided to go the whole way and devote their lives wholly to him. So they settled on the western slope of Mount Carmel, determined to live in obedience to him after the fashion of the monks of old who in the solitude of the desert sought to live the Christian life to the full in imitation of Jesus Christ.

Chương 1: Dòng Cát Minh

Dòng Cát Minh ra đời từ hành động của một nhóm bạn bè đã chiến đấu và nằm gai nếm mật hàng tháng, thậm chí là hàng năm, trong cuộc chiến dành lại và bảo vệ Đất Thánh. Họ đã chiến đấu cho Đức Ki-tô và bây giờ quyết định đi trọn con đường ấy để dâng trọn cuộc đời mình cho Ngài. Do đó họ định cư trên sườn phía tây của núi Cát Minh, quyết tâm sống vâng phục Ngài, theo gương các tu sĩ ngày xưa, đã sống cô tịch trong sa mạc, để sống đời sống Ki-tô hữu hoàn toàn bắt chước Đức Giê-su Ki-tô.

Perhaps because none of them had had any experience of monastic life, they approached the Patriarch of Jerusalem for rules around which they could organize their lifestyle. The Patriarch at the time (1206-1214) was Albert and he lived in nearby Acre. Being himself a Canon of St. Augustine, over fifty years of age and quite experienced in the monastic life, he drew up for them a short document setting forth the characteristic features of the new lifestyle they wished to embrace. This is what has come to be called The Carmelite Rule, a document which was to become the basis and point of reference for all who subsequently joined this new religious family founded by crusader hermits early in the 13^th century.

Có lẽ vì không có ai có kinh nghiệm về đời sống đan viện, họ đến với Đức Giáo Chủ Giê-ru-sa-lem, xin ngài ban cho qui luật sống để họ có thể tổ chức cách sống của mình. Đức Giáo Chủ khi ấy (1206-1214) là Đức Albert và ngài sống ở thành Acre gần đó. Vì từng là cha dòng Âu-cơ-tinh, đã hơn 50 tuổi, và có nhiều kinh nghiệm trong đời sống đan viện, ngài thảo cho họ một văn bản ngắn, nêu lên những nét nổi bật của lối sống mới mà họ muốn ôm ấp. Đây là những gì sẽ được gọi là luật sống Cát Minh, một văn bản trở thành nền tảng và là điểm quy chiếu cho tất cả những ai sau này gia nhập gia đình tu sĩ mới mẻ này, được các ẩn sĩ thập tự chinh thành lập từ đầu thế kỷ thứ 13.

If we might recall them very briefly, the elements of monastic tradition recalled by Albert in response to the desires of the hermits of Mount Carmel were:

1. Since they had decided to embrace the eremitical life as a group (and not as individuals) they must elect one of themselves to preside over them. The Superior elected will then govern with the agreement and collaboration of all; he will live in the cell nearest to the entrance to their settlement so as to be more easily accessible to anyone seeking to join the group; and he will be responsible for assessing candidates and making due provision for their admission to and initiation into their particular way of life. He is to regard himself as the humble servant of the rest, while they in turn are to honour and obey him as the representative of Christ in their midst.

Nếu ghi nhớ rất vắn tắt, thì những yếu tố của truyền thống đan viện mà Đức Albert nhớ lại khi đáp lại những khát vọng của các ẩn sĩ Núi Cát Minh là:

1. Vì họ quyết định ôm ấp đời sống ẩn dật theo nhóm (chứ không theo cá nhân), họ phải chọn một người cai quản trong số họ. Sau đó vị bề trên được bầu sẽ cai quản với sự đồng thuận và hợp tác của mọi người; bề trên sẽ sống trong căn phòng gần lối vào nơi cư trú của họ nhất, để gặp gỡ bất cứ ai muốn gia nhập nhóm cách dễ dàng hơn; và người bề trên sẽ chịu trách nhiệm đánh giá các ứng viên và dự kiến tiếp nhận họ cách thích hợp, và hướng dẫn họ theo một lối sống cụ thể. Người bề trên phải tự xem mình là người tôi tớ khiêm cung của mọi người còn lại, còn họ phải tôn kính và vâng lời bề trên như vị đại diện của Đức Ki-tô ở giữa họ.
2. Each hermit is to live in a cave or cell of his own.
3. They are to spend their time meditating on the word of God and watching in prayer, unless
4. other duties require their attention.
5. Every morning they are to come together to celebrate the Eucharist.
6. All they possess is to be held in common and distributed to each according to his age and needs.
7. At least once a week, they are to come together to discuss the observance of the main points of the Rule and what concerns the salvation of their souls. This is the time to draw attention to any fault, be it in an individual or in the community as a whole, with a view to its correction.
8. Mỗi ẩn sĩ sống trong một cái hang hay căn phòng riêng.
9. Họ dành thời gian suy niệm Lời Chúa và chăm lo cầu nguyện, trừ khi
10. họ phải quan tâm làm các nhiệm vụ khác.
11. Mỗi buổi sáng họ phải tụ họp nhau cử hành Mầu Nhiệm Thánh Thể.
12. Tất cả những gì họ sở hữu đều là của chung và được phân phát cho mỗi người tùy theo tuổi tác và nhu cầu.
13. Ít nhất một tuần một lần, họ phải họp nhau để bàn bạc việc tuân giữ những điểm chính của Luật Sống, và những gì liên quan đến việc cứu rỗi linh hồn họ. Đây là thời gian để chú ý đến bất kỳ sai lỗi nào, của từng cá nhân hay của cả cộng đoàn, để tìm cách sửa sai.
14. They are to be austere in their eating habits: no meat at any time, a fast from the Exaltation of the Holy Cross to Easter. It was accepted that delicate health, illness or any just cause could excuse one from the fast or abstinence, as necessity knows no law.
15. The Patriarch then goes on to exhort them to live by faith, hope and charity and never to forget that life is an ongoing battle. Their whole energy must be directed, he said, towards loving God above everything else and loving their neighbour as themselves; and they were to look to the Lord alone for their salvation.
16. Họ phải nghiêm nhặt trong thói quen ăn uống: không bao giờ ăn thịt, ăn chay từ lễ Tôn Kinh Thánh Giá đến lễ Phục Sinh. Khi sức khỏe yếu, bệnh tật hay có lý do chính đáng thì chấp nhận có thể miễn ăn chay hay kiêng khem, vì cần thiết thì miễn luật.
17. Sau đó Đức Giáo Chủ tiếp tục khuyên họ sống theo đức tin, cậy, mến, và không bao giờ được quên rằng đời sống đó là một trận chiến tiếp diễn. Toàn bộ sức lực của họ, ngài nói, phải hướng về việc yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự khác và yêu thương tha nhận như chính mình, và họ phải hướng về chỉ một mình Chúa để tìm ơn cứu rỗi cho mình.
18. Work, something essential in the whole monastic tradition, is to be an integral part of their way of life. Following the example of St. Paul, it can be a means of earning their livelihood as well as a means of avoiding idleness – the occasion of so many temptations.
19. If they are to ponder God’s law day and night, then silence is indispensable. During the day they must avoid all unnecessary speech and at night – from Vespers till Terce next morning – all communication is forbidden.
20. Should anyone wish to do even more than is required here, concludes Albert, he may do so, and the Lord will reward him when he comes. Let everything be done with that moderation which is the hallmark of all true virtue.
21. Lao động, điều tiết yếu trong toàn bộ đời sống đan viện, là một phần cố hữu trong lối sống của họ. Theo gương Thánh Phao-lô, đó là phương tiện kiếm sống và cũng là phương tiện để tránh việc nhàn cư vi bất thiện – là dịp cho biết bao cám dỗ.
22. Nếu họ phải suy nghĩ lề luật Thiên Chúa ngày cũng như đêm, thì việc im lặng là bắt buộc. Ngày cũng như đêm họ phải tránh mọi việc nói chuyện không cần thiết – từ giờ kinh tối (6 giờ tối) đến giờ kinh sáng (9 giờ sáng) hôm sau, cấm mọi giao tiếp.
23. Nếu ai muốn giữ hơn luật buộc ở đây, Đức Albert kết luận, thì có thể làm như thế, và Chúa sẽ thưởng công cho người này khi Ngài đến. Hãy làm mọi sự một cách chừng mực, vốn là tiêu chuẩn của mọi nhân đức đích thực.

As you can see, the little Rule is a perfect synthesis of the most important points of monastic community living, and these are expressed as explicitly as any adult fully committed to the monastic ideal would need.

This is the first historical document we have of the crucial coming into being phase of the Carmelite Order. That little group of men was to be followed by an uninterrupted chain of people, all enthused by the same ideal, all supporting one another in their pursuit of it. Each generation would conceive of this ideal in its own way, and historical circumstances would play their part too in how it found expression and in the way it was passed on down the centuries.

Như bạn có thể thấy, luật sống nho nhỏ này là một tổng hợp hoàn hảo những điểm quan trọng nhất của đời sống cộng đoàn đan viện, và được trình bày minh bạch cách cần thiết cho bất kỳ người trưởng thành này hoàn toàn dấn thân sống lý tưởng đan viện.

Đây là văn bản lịch sử đầu tiên chúng ta có được để cơ bản trở thành một giai đoạn của dòng Cát Minh. Nhóm người nhỏ bé ấy được biết bao người không ngừng tiếp bước, tất cả đều nhiệt tâm với cùng một lý tưởng, và nâng đỡ nhau theo đuổi nó. Mỗi thế hệ nhìn nhận lý tưởng này theo cách của riêng mình, và những hoàn cảnh lịch sử cũng đóng vai trò trong cách biểu lộ, và truyền lại lý tưởng đó qua nhiều thế kỷ.

Two elements which very soon became characteristic of the group were not even mentioned in the Rule, but they were in evidence very early in their history: the presence of Mary, enthroned as patroness from the beginning (their first church was dedicated to her), and of the Prophet Elias, whose memory was preserved in the fountain which bore his name and in the souls of the hermits.

The Patriarch of Jerusalem’s approval was followed by papal approval, that of Honorius III in 1226 and of Gregory IX in 1229, a step which marked the juridical consolidation of what was now a living firmly established reality capable of coping with any kind of difficulty.

Hai yếu tố rất sớm trở thành đặc trưng của nhóm người này thậm chí không được nhắc đến trong luật sống, nhưng lại rất hiển nhiên ngay từ đầu lịch sử của họ: Sự hiện điện của Đức Ma-ri-a, được phong làm đấng sáng lập ngay từ đầu (ngôi nhà thờ đầu tiên của họ dâng kính Mẹ), và của tiên tri Ê-li-a, mà ký ức về ngài được gìn giữ trong cái giếng phun mang tên ngài, và trong linh hồn của các ẩn sĩ.

Sau sự phê chuẩn của Đức Giáo Chủ Giê-ru-sa-lem là sự phê chuẩn của Giáo Hoàng Honorius III năm 1226, và Giáo Hoàng Gregory IX năm 1229, một bước đi đánh dấu sự củng cố về giáo luật cho cái mà bấy giờ đã là một thực thể bền vững sống động, có khả năng đối mặt với bất cứ khó khăn nào.

Just as well, for soon circumstances changed and tested their resilience: Mount Carmel grew increasingly insecure as the Saracens regained their control. To the hermits one mountain or cave was as good as another, and they began to look for alternatives. Thus it was that from 1238 “Carmelite” communities began to appear in various parts of the West: Cyprus, France, England, Germany, and Italy.

This change of environment brought with it an internal evolution and, if we may so express it, a broadening of horizons for the Carmelites. Europe brought them into contact with the latest development in religious life called Mendicant Orders. They quickly adapted to the spirit and structure of this new form of Order and were officially recognised as such by Pope Innocent IV in 1247.

Mà đúng như thế, vì chẳng bao lâu tình thế thay đổi và thử thách sự bền bỉ của họ: Núi Cát Minh trở nên không ngừng bất an khi người Hồi giáo chiếm lại quyền kiểm soát. Với các ẩn sĩ thì một ngọn núi hay cái hang nào cũng tốt như nhau, và họ bắt đầu tìm chỗ khác. Do đó từ năm 1238, các cộng đoàn “Cát Minh” bắt đầu xuất hiện ở nhiều nơi khác nhau ở phương Tây: Cyprus, Pháp, Anh, Đức và Ý.

Sự thay đổi môi trường này kéo theo một tiến hóa bên trong, và chúng ta có thể nói là một sự mở rộng chân trời cho các tu sĩ Cát Minh. Châu Âu khiến họ được tiếp xúc với sự phát triển mới nhất trong đời sống tu trì gọi là các dòng tu khất sĩ. Họ nhanh chóng thích nghi với tinh thần và cơ cấu của hình thức dòng tu mới mẻ này, và được Giáo Hoàng Innocent IV chính thức công nhận là dòng tu khất sĩ vào năm 1247.

When the hermits had presented their request to Patriarch Albert forty years earlier, the thought of founding an Order had probably never entered their heads; all they wanted were some guidelines for just one community. Now the Bull of Innocent IV turns the revised Albertine Rule into one of the monastic rules and established the Carmelites as a Mendicant Order. That is the chief significance of Pope Innocent’s approval.

We have no completely reliable text of the Rule as originally given by Albert, but it can be reconstructed accurately enough by comparing that transmitted by Ribot with Pope Innocent’s text, which has come down to us intact. Those clauses originating with Pope Innocent are: perhaps the requirement to recite the Divine Office in common, according to the Church’s usage; certainly those clauses referring to a table, not eating outside the monastery, the right to make foundations in places other than the desert, the specific definition of the period of night silence (1)

Khi các ẩn sĩ trình thỉnh nguyện của họ lên Giáo Chủ Albert bốn mươi năm trước, họ chắc hẳn không bao giờ nghĩ đến việc thành lập dòng tu; tất cả những gì họ muốn có là một vài hướng dẫn cho chỉ một cộng đoàn. Bây giờ Sắc chỉ của Giáo Hoàng Innocent IV đã biến luật sống sửa đổi của Đức Albert thành một trong những luật sống đan viện và thiết lập dòng Cát Minh là một dòng khất sĩ. Đó là ý nghĩa quan trọng của việc Giáo Hoàng Innocent phê chuẩn.

Chúng ta không có văn bản đáng tin cậy về nguyên văn luật sống Đức Albert ban cho, nhưng có thể tái tạo nó đủ chính xác từ việc so sánh bản của Ribot truyền lại với bản văn của Giáo Hoàng Innocent, được lưu giữ nguyên vẹn cho chúng ta. Nhưng câu bắt nguồn từ Giáo Hoàng là: có lẽ qui định việc đọc Phụng Vụ Giờ Kinh chung, theo thông lệ của Giáo hội; chắc chắn là những câu nói đến một cái bàn, việc không ăn bên ngoài tu viện, quyền thành lập tu viện ở những nơi không phải là sa mạc, định nghĩa cụ thể về thời gian thinh lặng ban đêm. (1)

The rapidity with which the Order spread and grew gives us some idea of how well it flourished under the Rule as amended by Pope Innocent IV: in 1287 it was divided into 9 provinces, by 1318 it had 12, there were 14 in 1321, and 18 in 1362, by which time it numbered some 12,000 religious.

Those who achieved the greatest fame for sanctity were: Albert of Sicily (late 13th century), Blessed Franco of Siena (d.1291), Peter Thomas (d.1366), Andrew Corsini (d.1373), and Blessed Nuño Alvarez Pereira (d.1431) (2). From the end of the 13th century the Carmelites also became very involved in sacred learning, reaching the high point of that involvement during the 14^th century (3).

Việc dòng tu lan rộng và phát triển nhanh chóng cho chúng ta đôi chút ý tưởng về việc dòng tu thịnh vượng dưới luật sống sửa đổi của Giáo Hoàng Innocent như thế nào: năm 1287 dòng có 9 tỉnh dòng, đến năm 1318 là 12, năm 1321 là 14, và năm 1362 là 18 tỉnh dòng với khoảng 12.000 tu sĩ.

Những vị nổi tiếng nhất về sự thánh thiện là: Albert xứ Sicily (cuối thế kỷ 13), Chân phước Franco xứ Siena (1291), Peter Thomas (1366), Andrew Corsini (1373), và Chân phước Nuño Alvarez Pereira (1431) (2). Từ cuối thế kỷ 13, các tu sĩ Cát Minh cũng chuyên tâm học hỏi Thánh Kinh và thánh truyền, đạt đến đỉnh cao trong thế kỷ 14. (3)

The various factors which contributed to the decline of the Church in the second half of the 14th century affected the Carmelites as well as the other religious Orders. First there was the Black Plague (1348-1350). This so decimated communities and even entire provinces that tradition was entirely broken; when it was over, the communities were frequently built up again with people who had no vocation or were merely sent scurrying thither by the panic which the plague had caused in them; those who had a vocation could not always find someone to train them in the Carmelite way of life. The Western Schism (1378-1417) aggravated the situation: Carmelites were divided in allegiance between two popes – one in Rome, the other in Avignon. Besides, bad example in the upper echelons of the Church did nothing to improve the atmosphere in its lower reaches. To complete the picture, one must add that the Hundred Years War between England and France (1337-1435) coincided largely with the factors just mentioned. One can readily imagine what this meant in terms of fire, pillage and general disruption of that peace and stability which studies and the monastic life need in order to flourish.

Những yếu tố khác nhau góp phần vào sự suy thoái của giáo hội trong hậu bán thế kỷ 14 đã ảnh hưởng đến dòng Cát Minh cũng như các dòng tu khác. Trước tiên là trận Đại Dịch Đen (1348-1350). Cơn đại dịch này khiến cho mười cộng đoàn chỉ còn một, và thậm chí xóa sổ toàn bộ tỉnh dòng khiến truyền thống hoàn toàn đứt đoạn; khi đại dịch qua đi các cộng đoàn thường được xây dựng lại bằng những con người không hề có ơn gọi, hay chỉ được sai đi để lăng xăng đó đây do nỗi hoảng loạn mà cơn đại dịch gây ra nơi họ; còn những người có ơn gọi lại không thể luôn tìm thấy ai đó để huấn luyện họ theo lối sống Cát Minh. Cuộc ly giáo phương Tây (1378-1417) làm tình hình trầm trọng thêm: Tu sĩ Cát Minh chia đôi trong việc phục tùng hai giáo hoàng – một giáo hoàng ở Rô-ma và giáo hoàng kia ở Avignon. Ngoài ra gương xấu trong tầng lớp chóp bu của Giáo hội đã chẳng làm gì để cải thiện bầu khí ở tầng lớp dưới. Để hoàn thiện bức tranh, chúng ta phải thêm vào hành trăm năm chiến tranh giữa nước Anh và nước Pháp (1337-1435) cũng trùng hợp với những yếu tố kể trên. Chúng ta có thể thấy ngay rằng điều này có ý nghĩa gì về mặt đốt phá, cướp bóc, và sự suy sụp nói chung của hòa bình và ổn định mà việc nghiên cứu và đời sống tu viện cần có để triển nở.

If we are to understand the 15th and 16th centuries to any degree all these elements must be borne in mind. From the Council of Constance (1414-1418) to that of Trent (1545-1563) the most urgent problem facing both the Church and the religious Orders was that of Reform. The Carmelites were no exception, and they persevered until success finally crowned their efforts.

The situation in which the Order found itself at the beginning of the 15th century prompted its superiors to petition the Holy See to adapt the Rule once again. This, they felt, would serve as a basis for the renewal or restoration of the Order. The regulations concerning fast and abstinence contained in the old Rule were inhibiting the youth of the 15th century from entering the Order, and without youth there was no hope of revitalising it. Besides, they found that those already in the Order either observed these regulations and injured their health or did not observe them and then suffered from scruples. The passage in the Rule ordering the religious to meditate on the law of the Lord day and night in their cells and to be watchful in prayer also gave rise to some difficulties of interpretation, particularly when taken too literally.

Nếu chúng ta phải hiểu thế kỷ 15 và 16 đôi chút, thì phải ghi nhớ tất cả những nhân tố này. Từ Công Đồng Constance (1414-1418) đến Cộng Đồng Trent (1545-1563) vấn đề cấp bách nhất đối với cả Giáo Hội lẫn các dòng tu là Cải Cách. Dòng Cát Minh cũng không ngoại lệ, và họ đã kiên trì cho đến khi nỗ lực của họ đi đến thành công.

Tình hình mà dòng tu gặp phải đầu thế kỷ 15 khiến các bề trên thỉnh cầu Tòa Thánh sửa đổi luật sống một lần nữa. Các qui định liên quan đến việc ăn chay và tiết chế trong luật sống cũ đã ngăn cản giới trẻ của thế kỷ 15 gia nhập dòng, mà không có giới trẻ thì không có hy vọng đem lại sức sống mới cho nhà dòng. Ngoài ra các bề trên thấy rằng những người đã ở trong dòng hoặc phải tuân giữ các qui định này và tổn hại sức khỏe, hoặc không tuân giữ và đau khổ vì nghi ngại. Đoạn văn trong luật sống quy định người tu sĩ phải suy niệm lề luật của Chúa ngày và đêm trong phòng mình và liên lỉ cầu nguyện cũng gây ra một số khó khăn trong việc giải thích, đặc biệt là khi quá theo nghĩa đen.

For these reasons, the General Chapter held at Nantes in 1430 decreed that the pope was to be asked to clarify or mitigate these points. As a result, Pope Eugene IV granted the Bull Romani Pontificis; it was dated 15 February 1432 and promulgated in 1435 (4).

What this Bull did, in effect, was to allow meat to be eaten three times a week and permit the friars to leave their cells at suitable times to walk in the cloisters or to spend some time in the church. Eugene IV did not amend the text of the Rule in any way; these were marginal glosses which left the text itself, as approved by Innocent IV, intact.

Vì những lý do này, Đại Hội dòng tổ chức tại Nantes năm 1430 ra văn bản xin Đức Giáo Hoàng làm rõ hay giảm nhẹ những điểm này. Kết quả là Giáo Hoàng Eugene IV ban sắc chỉ Romani Pontificis đề ngày 15-01-1432 và được công bố năm 1435 (4).

Thực ra Sắc chỉ này cho phép ăn thịt ba lần một tuần và cho phép các thầy dòng rời khỏi phòng vào những lúc thích hợp để đi dạo trong khu nội vi hay ở trong nhà thờ. Đức Eugene IV không hề sửa đổi văn bản luật sống, mà chỉ là những sửa đổi ngoài lề, còn văn bản vẫn để nguyên như được Đức Innocent phê chuẩn.

This latest papal approval gave fresh impetus to the work of renewal which, thanks to the lead of successive Priors General and sometimes stimulated by those grass-roots initiatives which led to the phenomenon of reformed Congregations, was already making steady progress. These “Congregations” were features of practically all the Orders at that time. The most important to emerge within the Carmelite Order were that of Mantua (1413-1783) (5) and that of Albi (1499-1602) (6). What happened was that, faced with the inability to reform the Order as a whole, the superiors allowed reformed monasteries to group together, with a superior who was directly responsible to the General; that gave them sufficient freedom to proceed with their intent. It was looked upon as a temporary expedient, which would cease to be necessary as soon as the rest of the monasteries embraced the same measure of reform. Obviously, self-government would then be no longer necessary. What happened in reality, however, was that after variously lengthy periods of independence these Congregations were simply re-incorporated into the main body of the Order.

Sự phê chuẩn mới nhất của Giáo Hoàng này đem lại động lực mới mẻ cho công cuộc đổi mới đều đặn tiến triển, nhờ sự dẫn dắt của các bề trên tổng quyền liên tiếp nhau và đôi khi được sáng kiến của các tu sĩ bình thường khích lệ dẫn đến hiện tượng các “cộng đoàn” cải cách. Những “cộng đoàn” này thực ra là đặc trưng của tất cả các dòng tu vào thời đó. Cộng đoàn quan trọng nhất xuất hiện trong dòng Cát Minh là cộng đoàn Mantua (1413-1783) (5) và cộng đoàn Albi (1499-1602) (6). Điều xảy ra là trước việc toàn bộ dòng tu không thể cải cách, các bề trên cho phép các tu viện cải cách lập thành nhóm có một bề trên trực tiếp chịu trách nhiệm với bề trên tổng quyền; điều đó cho phép họ có đủ tự do để tiến hành theo dự định của mình. Đây được xem là một thích nghi tạm thời, sẽ không còn cần thiết khi các tu viện còn lại cũng thực hiện những biện pháp cải cách như vậy. Dĩ nhiên việc tự trị khi đó không cần thiết nữa. Nhưng điều xảy ra trong thực tế là sau những thời kỳ độc lập dài ngắn khác nhau, các cộng đoàn này chỉ việc tái hội nhập vào dòng tu chính.

Not surprisingly, relations between the reformed Congregations and the central government of the Order were not always cordial, and this did nothing to help the effectiveness of the intended reform. Such dissension, quite understandable when a new group forms within an institution, sometimes arose from the rather excessive privileges granted to the reformed members, sometimes from the exaggerated zeal with which the reformed tried to take over further monasteries and disturbed the peace of those brethren who preferred a more leisurely pace. There were also those who joined reformed groups for their own selfish reasons rather than from a genuine desire for greater perfection; these only complicated matters still further.

Không ngạc nhiên gì khi mối liên hệ giữa những cộng đoàn cải cách này và quyền bính trung ương của dòng tu không luôn luôn hài hòa, và điều này không giúp gì cho việc cải cách có hiểu quả theo dự định. Những bất hòa như thế, khá dễ hiểu khi một nhóm mới hình thành bên trong một tổ chức, thỉnh thoảng phát sinh do những đặc quyền hơi thái quá được ban cho những thành viên cải cách, đôi khi là do sự nhiệt thành quá mức mà nhóm cải cách cố gắng áp đặt lên các tu viện và quấy rối sự bình an của những người anh em thích có những bước tiến chậm rãi hơn. Cũng có những người gia nhập nhóm cải cách vì những lý do ích kỷ của riêng mình, hơn là vì thực sự khát khao trở nên hoàn thiện hơn; những người này chỉ làm cho vấn đề còn thêm phức tạp hơn nữa.

The Priors General who won most acclaim for their promotion of reform within the Order were: Bl. John Soreth (general 1451-1471), Bl. John Baptist of Mantua (1513-1516), Nicholas Audet (1514-62) and, finally, John Baptist Rossi (or Rubeo, as he was known to St. Teresa). He became vicar general in 1562 and was general from 1564 to 1578 (7).

Then came the Council of Trent and its reform of religious life generally. The Carmelite Order’s response to its measures renewed its ancient vigour, so that by the time of the various suppression which took place in the 18th and 19th centuries it had reached a membership of 15,000 (8).

Các bề trên tổng quyền được ca ngợi nhất vì cổ vũ việc cải cách trong dòng là: Chân phước John Soreth (1451-1471), Chân phước Gio-an Tẩy Giả xứ Mantua (1513-1516), Nicholas Audet (1514-62) và cuối cùng là Gio-an Tẩy Rossi (hay Rubeo, như Mẹ Thánh Tê-rê-sa vẫn gọi). Ngài làm bề trên tổng quyền năm 1562 và từ 1564 đến 1578 (7).

Sau đó là Công Đồng Trent và cuộc cải cách đời sống tu trì nói chung. Dòng Cát Minh đáp lại những biện pháp của Công Đồng đã đổi mới sức sống cổ xưa của mình, đến nỗi khi những áp bức khác nhau diễn ra trong thế kỷ 18 và 19, số tu sĩ của dòng đã đạt đến 15.000 tu sĩ (8).

Ever since Pope Innocent IV combined apostolate with contemplation for them, the Carmelite ideal had never changed, though the forms in which it has found expression have had to be adapted to changing circumstances, and the brief Rule has been explained and developed in the commentaries which the various Constitutions and spiritual treatises have made upon it.

The characteristic Carmelite devotion to Our Lady and St. Elias has also found a variety of expressions down the centuries, but its development has retained continuity with the paSt. In Mary they found the perfect personification of the union with God to which the whole of Carmel aspires: “Mary is the Carmelite ideal come to life: a life of listening to God’s word, of total commitment to His service in the work of salvation” (9). The figure of Elias, exemplar of the man of prayer, served as a model and inspiration to the whole monastic tradition from its very beginnings. Its influence on Carmelite spirituality increased steadily until it reached a point at which Elias was regarded for several centuries as the literal founder of the Order (10).

Suốt từ khi Giáo Hoàng Innocent IV sứ vụ tông đồ với việc chiêm niệm cho tu sĩ Cát Minh, lý tưởng Cát Minh chưa bao giờ thay đổi, mặc dù hình thức thể hiện lý tưởng ấy phải thích nghi với những tình thế thay đổi, và luật sống vắn tắt đã được giải thích và phát triển trong những chú giải mà các hiến pháp và khảo luận linh đạo khác nhau đưa ra về luật sống ấy.

Lòng sùng kính đặc trưng của Cát Minh đối với Đức Mẹ và Thánh Ê-li-a cũng được biểu lộ rất đa dạng qua các thế kỷ, nhưng sự phát triển vẫn giữ được tính liên tục với quá khứ. Nơi Đức Ma-ri-a, họ tìm thấy một nhân cách hoàn thiện của sự kết hiệp với Thiên Chúa vốn là khát vọng của toàn thể dòng Cát Minh: “Đức Ma-ri-a là lý tưởng Cát Minh trong cuộc sống: một cuộc sống lắng nghe Lời Chúa, hoàn toàn dấn thân phụng sự Ngài trong công việc cứu độ” (9). Hình tượng Ê-li-a, gương mẫu của một con người cầu nguyện, được dùng làm mẫu mực và niềm hứng khởi cho toàn bộ truyền thống cộng đoàn ngay từ ban đầu. Ảnh hưởng của hình tượng ấy trên linh đạo Cát Minh đều đặn tăng lên cho đến đỉnh điểm khi qua nhiều thế kỷ, Ê-li-a được xem là đấng thực sự sáng lập dòng tu này (10).

Notes:

1. For further details see, C. Cicconetti, La Regola del Carmelo: origine, natura, significato, Rome, 1973; and B. Edwards, The Rule of St. Albert, Aylesford and Kensington, 1973.
2. The most comprehensive and up-to-date work on Carmelite hagiography – with a fine general introduction, and short articles on all those canonised or considered for that honour – is that edited by L. Saggi, Santi del Carmelo. Biografie da vari dizionari, Rome 1972.
3. Cf. B. Xiberta, De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex Ordine Carmelitarum, Louvain 1931.
4. Cf. L. Saggi, La mitigazione del 1432 della regola carmelitana; tempo e persone, in Carmelus 5 (1958) 3-29.
5. Cf. L. Saggi, La Congregazione Mantovana dei Carmelitani sino alla morte del B. Battista Spagnoli (1516), Rome 1954.

Chú thích:

1. Để biết thêm chi tiết, hãy xem tác giả C. Cicconetti, cuốn La Regola del Carmelo: origine, natura, significato, Rome, 1973; và tác giả B. Edwards, The Rule of St. Albert, Aylesford and Kensington, 1973.
2. Tác phẩm đầy đủ và cập nhật nhất về tiểu sử các thánh dòng Cát Minh – có lời dẫn nhập chung hay, và những bài ngắn về những vị đã được phong thánh hay được xem là thánh – là cuốn sách do L. Saggi biên tập, Santi del Carmelo. Biografie da vari dizionari, Rome 1972.
3. Xem tác giả B. Xiberta, cuốn De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex Ordine Carmelitarum, Louvain 1931.
4. Xem tác giả L. Saggi, chương La mitigazione del 1432 della regola carmelitana; tempo e persone, trong tạp chí Cát Minh số 5 (1958) 3-29.
5. Xem tác giả L. Saggi, cuốn La Congregazione Mantovana dei Carmelitani sino alla morte del B. Battista Spagnoli (1516), Rome 1954.
6. Cf. L. v. Wijmen, La Congregation d’Albi (1499-1602), Rome 1971.
7. For the reforming work of Audet, cf. A. Staring, Der Karmelitengeneral Nikolaus Audet und die katolische Reform des XVI Jahrhunderts, Rome 1959.

For Rossi there is O. Steggink’s La Reforma del Carmelo Español: la visita canónica del general Rubeo y su encuentro con Santa Teresa (1566-67), 1965. The latter is a model of its kind and opened a new era in historical writing about the Order in Spain.

8. A new history of the Carmelite Order is presently being published: J. Smet, The Carmelites: A History of the Brothers of Our Lady of Mount Carmel. Vol. I (c. 1200 to Trent) private printing, Rome, 1975; Vol. II (1550-1600) Darien, Illinois, 1576.
9. Cf. L. Saggi, Santa Maria del Monte Carmelo in Santi del Carmelo, pp 109-135. The same author has published an exhaustive study of the Sabattine Bull and the Brown Scapular devotion: La “Bolla sabatina”: Ambiente, Testo, Tempo, Rome 1967. For the history of the Marian aspect of Carmelite life, cf. Ildefonso de la Inmaculada (Soler), La Virgen de la contemplación, Madrid, 1973.
10. Cf. the article Elia Profeta in Santi del Carmelo, pp. 136-153.
11. Xem tác giả L. v. Wijmen, cuốn La Congregation d’Albi (1499-1602), Rome 1971.
12. Về công cuộc cải cách của Audet, xem tác giả A. Staring, Der Karmelitengeneral Nikolaus Audet und die katolische Reform des XVI Jahrhunderts, Rome 1959. Về Rossi, có cuốn của O. Steggink, La Reforma del Carmelo Español: la visita canónica del general Rubeo y su encuentro con Santa Teresa (1566-67), 1965. Rossi là một tấm gương cải cách và đã mở ra một kỷ nguyên mới trong việc viết về lịch sử dòng tu ở Tây Ban Nha.
13. Một cuốn lịch sử mới về dòng Cát Minh hiện đang được xuất bản: tác giả J. Smet, The Carmelites: A History of the Brothers of Our Lady of Mount Carmel. Cuốn I (từ năm 1200 đến Công Đồng Trent), ấn bản riêng tư, Rome, 1975; cuốn II (1550-1600) Darien, Illinois, 1576.
14. Xem tác giả L. Saggi, Santa Maria del Monte Carmelo in Santi del Carmelo, trang 109-135. Cũng tác giả này đã xuất bản một nghiên cứu thấu đáo về lòng sùng kính Sabattine Bull và Brown Scapular: La “Bolla sabatina”: Ambiente, Testo, Tempo, Rome 1967. Về lịch sử sùng kính Đức Ma-ri-a trong đời sống Cát Minh, hãy xem tác giả Ildefonso de la Inmaculada (Soler), La Virgen de la contemplación, Madrid, 1973.
15. Xem bài viết Tiên Tri Ê-li-a trong Santi del Carmelo, pp. 136-153.

Chapter 2: Teresa De Ahumada, Carmelite Nun

Thanks to St. Scholastica and St. Clare, the Benedictine nuns and the Poor Clares came into being as the parallel female branches of two male Orders. The Carmelite Order’s female branch had less clearcut beginnings and took two and a half centuries to evolve to the full legal status of an Order.

There is no evidence of the existence of Carmelite nuns during the eremitical phase of the Order’s development, but from the time the Carmelites moved to Europe they began to take devout women under their guidance and to share their spiritual riches and their privileges with them. This was a common practice which had evolved in the course of the Middle Ages and took various forms.

Chương 2: Nữ Tu Cát Minh Teresa De Ahumada

Nhờ Thánh Scholastica và Thánh Clare, các nữ tu Bê-nê-đi-tô và nữ tu Clares khó nghèo đã ra đời ngành nữ song song với dòng nam. Ngành nữ của dòng Cát Minh có khởi đầu không dứt khoát như thế và mất hai thế kỷ rưỡi mới đạt đến tình trạng hoàn toàn hợp pháp của một dòng tu.

Không có bằng chứng về sự hiện hữu của các nữ tu Cát Minh trong giai đoạn ẩn dật khi dòng phát triển, nhưng từ lúc tu sĩ Cát Minh chuyển sang châu Âu, họ bắt đầu thu nhận các phụ nữ mộ đạo dưới sự hướng dẫn của họ và chia sẻ kho tàng và đặc quyền thiêng liêng của họ với các phụ nữ này. Đây là một tập quán phổ biến phát triển vào thời Trung Cổ và mang những hình thức khác nhau.

The decisive point in the evolution of this type of association with the Order came in 1452, when, at the request of a community of devout women following the Carmelite Rule in Florence, Pope Nicholas V issued the Bull Cum nulla. This document is so important that it is generally accepted as the starting-point of the Second Order of Carmelites, as the nuns are officially referred to. Since this Bull was issued while Bl. John Soreth was general and since he took a keen interest in the nuns, even to the extent of personally founding several communities, he is generally regarded as their founder. But in reality the Bull of Nicholas V was the culmination of a long period of evolution, which we could call their pre-history perhaps, and marks the beginning of a new phase, in which they have an identifiable history. Since 1452 more than 180 monasteries have been founded, 49 of which are still in existence.

Thời điểm quyết định cho sự phát triển hình thức hội dòng này với dòng Cát Minh xảy đến năm 1452, khi theo lời thỉnh cầu của một cộng đoàn các phụ nữ mộ đạo sống theo luật sống Cát Minh ở Florence, Giáo Hoàng Nicholas V ban hành sắc chỉ Cum nulla. Văn kiện này quan trọng đến nỗi nó thường được chấp nhận như điểm khởi đầu cho dòng nữ Cát Minh, khi các nữ tu được chính thức đề cập đến. Vì sắc chỉ này được ban hành khi Chân phước John Soreth là bề trên tổng quyền và vì ngài rất quan tâm đến các nữ tu, thậm chí đến mức chính cá nhân ngài đã thành lập nhiều cộng đoàn, nên ngài thường được xem là vị sáng lập dòng nữ. Nhưng thực ra, sắc chỉ của Đức Nicholas là đỉnh điểm của một giai đoạn biến chuyển lâu dài, mà có lẽ chúng ta có thể gọi là thời tiền sử, và đánh dấu khởi đầu một giai đoạn mới, trong đó dòng nữ có một lịch sử rõ ràng. Từ năm 1452, hơn 180 tu viện được thành lập và 49 tu viện trong số đó vẫn còn tồn tại.

The history of the Carmelite nuns received very little attention until quite recently, so that very little was known about it. Nor was the task of tracing that history made any easier by the great diversity of customs and laws between one monastery and another. Recently, considerable progress has been made in this field: the review Carmelus devoted the first of its 1963 numbers to the study of Carmelite nuns before St. Teresa, and shortly afterwards Fr. Catena published a book on their history and spirituality.  (1)

Lịch sử của các nữ tu Cát Minh ít được chú ý cho mãi đến gần đây, cho nên người ta biết rất ít về nó. Và việc theo dấu lịch sử ấy cũng chẳng dễ dàng vì sự khác biệt lớn về phong tục và luật lệ giữa tu viện này với tu viện khác. Mới đây đã có tiến bộ đáng kể trong lĩnh vực này: tạp chí Cát Minh đã dành những số đầu tiên của năm 1963 cho việc nghiên cứu các nữ tu Cát Minh trước Thánh Tê-rê-sa, và không lâu sau đó, thầy Catena xuất bản một cuốn sách về lịch sử và linh đạo của họ. (1)

The studies bring out the vitality of the female branch, as well as the great variety of lifestyles, customs and legislation among them. Bl. John Soreth’s influence insured a certain homogeneity among those of France and the Netherlands, but he had little or no influence on developments in Spain and Italy. Frequently one finds that the formation of a community of Carmelite nuns, complete with Rule and Constitutions, has been the fruit of a gradual movement in that direction by a group of devout women consecrated informally to God. Each monastery came about in a different way, so each community’s path to that point must be studied carefully if the pitfall of assuming certain patterns of development or ways of looking at things is to be avoided.

Những nghiên cứu ấy đem lại sức sống cho dòng nữ, cũng như nhiều lối sống tuyệt vời, phong tục và luật lệ nơi họ. Ảnh hưởng của Chân phước John Soreth bảo đảm có một sự đồng nhất nhất định giữa các nữ tu ở Pháp và ở Hà Lan, nhưng ngài lại không có ảnh hưởng mấy đến sự phát triển ở Tây Ban Nha và Ý. Người ta thường thấy rằng việc hình thành một cộng đoàn nữ tu Cát Minh, hoàn tất với quy luật sống và hiến pháp dòng, là hoa trái của một phong trào tiệm tiến theo hướng đó, do một nhóm phụ nữ sùng đạo tận hiến một cách không chính thức cho Thiên Chúa. Mỗi tu viện ra đời theo một cách khác nhau, cho nên con đường đi của mỗi tu viện phải được nghiên cứu cẩn thận, để tránh cái cạm bẫy giả thiết một số mô hình phát triển nào đó khi nhìn nhận sự việc.

It is well to bear all this in mind when you come to study that Carmelite nun called St. Teresa.

Young became a Carmelite in the monastery of the Incarnation in Avila. The heritage of the first hermits of Mount Carmel was passed on to her, enriched with three centuries of tradition but conditioned by the history of the particular community in which she was to learn to live it.

Fr. Otger Steggink’s studies have thrown a whole new light on the state of Carmelites in Spain at the time of Teresa’s entry and on that of the monastery of the Incarnation in particular  (2).

Phải ghi nhớ tất cả điều này khi bạn đến với việc nghiên cứu một nữ tu Cát Minh gọi là Thánh Tê-rê-sa.

Cô Teresa de Ahumada trẻ tuổi trở thành nữ tu Cát Minh trong tu viện Nhập Thể ở Avila. Di sản của những ẩn sĩ tiên khởi Núi Cát Minh được truyền lại cho cô, được làm phong phú thêm bằng ba thế kỷ truyền thống, nhưng được nhào nặn bởi lịch sử của cái cộng đoàn mà trong đó cô sẽ học cách sống truyền thống ấy.

Những nghiên cứu của thầy Otger Steggink đã dọi một luồng sáng hoàn toàn mới mẻ về tình trạng của các tu sĩ Cát Minh ở Tây Ban Nha lúc Tê-rê-sa gia nhập dòng tu, và cụ thể là tình trạng của tu viện Nhập Thể (2).

Let us briefly recall the principal points he has made:

At that time there were eleven monasteries of Carmelite nuns in Spain: 7 in Andalusia, 3 in Castille, and 1 in Valencia. Each had had quite different origins; completely unconnected groups of women had evolved, each at their own pace, to become communities of nuns. Some of them had even become what Canon Law calls sanctimoniales, that is with full papal enclosure and solemn vows. Some were not yet fully enclosed. Each community naturally had its own characteristics – though all followed the same Rule, their constitutions and customs differed.

Chúng ta hãy tóm lược những điểm chính mà tác giả nêu ra:

Lúc đó có 11 tu viện nữ tu Cát Minh ở Tây Ban Nha: 7 tu viện ở Andulasia, 3 ở Castille, và 1 ở valencia. Mỗi tu viện có nguồn gốc hoàn toàn khác nhau; những nhóm phụ nữ hoàn toàn không có liên quan với nhau đã tiến hóa theo nhịp độ riêng của họ để trở thành những cộng đoàn nữ tu. Một số cộng đoàn còn trở thành cái mà giáo luật gọi là những trinh nữ thánh hiến, nghĩa là có khu nội vi giáo hoàng đầy đủ và lời khấn trọng thể. Một số chưa có khu nội vi đầy đủ. Mỗi cộng đoàn tự nhiên có những đặc điểm riêng của mình – mặc dù tất cả đều sống theo củng luật sống, hiến pháp và phong tục của họ lại khác nhau.

It is only natural too that since each of these developed from a group of lay people who had come together to support one another in living their ideal of Christian life, some of their customs might strike one who looked on them from his experience of formal convent life as imperfections. Contact with relatives and friends, just chatting to pass the time, a certain clinging to social distinctions, are quite understandable in the various phases of their evolution. The best way to look at them, therefore, is not through the eyes of subsequent legislation (which would give the impression that they were a bit decadent), but as people moving gradually closer to the ideal of a religious community. That historical perspective will give a much truer evaluation of the female Carmel prior to the advent of St. Teresa.

Cũng tự nhiên là vì mỗi tu viện phát triển từ một nhóm giáo dân đến với nhau để giúp nhau sống lý tưởng sống Ki-tô hữu của mình, một số phong tục của họ có thể khiến người ngoài nhìn vào thấy ngỡ ngàng, vì theo kinh nghiệm đời sống tu viện chính thức thì là không hoàn hảo. Việc tiếp xúc với họ hàng và bạn bè, chỉ là trò chuyện cho qua thời gian, một sự bám víu nào đó vào sự phân biệt về xã hội, là khá dễ hiểu trong những giai đoạn tiến hóa khác nhau. Do đó cách tốt nhất để nhìn vào họ không phải là qua đôi mắt kèm theo luật lệ (vì sẽ cho ta cảm giác rằng họ hơi suy đồi), nhưng nhìn họ như những người đang dần dần tiến gần đến lý tưởng của một cộng đoàn tu trì. Cái nhìn lịch sử ấy sẽ cho ta một đánh giá thực hơn nhiều về dòng nữ Cát Minh trước khi Thánh Tê-rê-sa đến.

The monastery of the Incarnation at Avila, where Teresa de Ahumada took the habit of Our Lady on 2 November 1536 after a year’s postulancy, had started out in 1478 as a community of devout lay women and had only gradually achieved the status of Carmelite monastery. They took possession of their new and spacious monastery on 4 April 1515, the day Teresa was baptised. Here the cream of Avila’s nobility and gentry came together almost two hundred of them.

Tu viện Nhập Thể ở Avila, nơi Teresa de Ahumada nhận áo dòng của Đức Mẹ ngày 02-11-1536 sau một năm dự tu, bắt đầu vào năm 1478 như một cộng đoàn các phụ nữ đời sùng đạo, và dần dần mới đạt đến địa vị một tu viện Cát Minh. Họ dọn vào tu viện mới rộng rãi của họ ngày 04-04-1515, ngày Tê-rê-sa chịu bí tích rửa tội. Tại đây chất kem của các tầng lớp quý tộc của Avila hòa quyện trong gần hai trăm nữ tu.

When she left home Teresa found the Incarnation a haven. Here she made friends with Juana Suárez and found support in an experienced novice mistress, who introduced her to the secrets of religious life and spoke to her in glowing terms of her spiritual ancestors in Carmel. In the midst of the inevitable confusion caused by so great a number of nuns, not all of whom had a vocation to this kind of life, she found a healthy core of people who took religious life seriously. After all, thirty of them were prepared to follow her when she founded stricter monasteries, twenty-two of whom persevered. It is also significant that other nuns asked Fr. Rubeo for precisely the same kind of improvements at the Incarnation as Teresa had introduced at St. Joseph’s.

Khi rời khỏi nhà, Tê-rê-sa thấy tu viện Nhập Thể là một thiên đàng. Ở đây cô kết bạn với Juana Suárez và tìm thấy sự nâng đỡ nơi một người phụ trách dự tu có kinh nghiệm, người dẫn đưa cô vào những bí quyết của đời sống tu trì và nói với cô bằng những lời rực sáng về các tổ phụ thiêng liêng của cô ở Núi Cát Minh. Giữa sự hoang mang không tránh khỏi do nhiều nữ tu gây ra, mà không phải tất cả đều có ơn gọi theo lối sống này, cô đã tìm thấy nhóm nữ tu cốt lõi lành mạnh, nghiêm túc sống đời tu trì. Sau cùng thì ba mươi nữ tu sẵn sàng đi theo cô khi cô thành lập những tu viện sống nghiêm nhặt hơn, và hai mươi hai trong số họ kiên trì đến cùng. Điều cũng quan trọng là những nữ tu khác đã xin cha Rubeo chính những cải thiện y như vậy tại tu viện Nhập Thể, khi Tê-rê-sa đã đưa chúng vào tu viện Thánh Giu-se.

Teresa de Ahumada, then, learned to be a Carmelite nun in a particular historical context. It had many positive elements, but there were also things which, as she matured spiritually and in her experience of God, Teresa decided were unhelpful and even harmful for some people. With twenty-seven years experience of this milieu behind her and led by the inspiration of the Holy Spirit, she decided to create a smaller, simpler kind of convent where it would be possible to live the Carmelite ideal without those drawbacks which the Incarnation environment undoubtedly had.

Khi ấy Teresa de Ahumada học làm một nữ tu Cát Minh trong một bối cảnh lịch sử nhất định. Bối cảnh ấy có nhiều yếu tố tích cực, nhưng cũng có nhiều điều, mà khi Mẹ chín chắn hơn về linh đạo và trong kinh nghiệm về Thiên Chúa, Mẹ cho rằng chúng không có ích, hay thậm chí còn có hại cho một số người. Với hai mươi bảy năm kinh nghiệm về môi trường sống này sau lưng và được Chúa Thánh Thần linh hứng dẫn dắt, Mẹ quyết định tạo ra một loại tu viện nhỏ hơn, đơn giản hơn, là nơi có thể sống lý tưởng Cát Minh, không có những trở ngại mà rõ ràng môi trường tu viện Nhập Thể đã có.

Yet life at the Incarnation had its own influence on what Teresa founded – it was her experience of it that led her to exclude certain things. To be specific, she rejected the idea of a large community. There had been no tradition in Carmel regarding numbers; how each community grew was determined by applications and the size of the house. The average for a Carmelite community in the 16th century was about 45. St. Teresa’s experience was different; what she saw was 180 nuns living together, and to ensure that there would be no repeat of that situation she took 15, and later 20, as her optimum. Her house would be a small apostolic college.

Nhưng đời sống tại tu viện có ảnh hưởng riêng lên những tu viện Mẹ Tê-rê-sa thành lập – chính kinh nghiệm của Mẹ tại đó khiến Mẹ loại bỏ một số điều. Cụ thể là Mẹ chống lại ý tưởng về một cộng đoàn đông người. Không có truyền thống nào trong dòng Cát Minh về con số tu sĩ; mỗi cộng đoàn phát triển như thế nào là do cơ ngơi lớn nhỏ của ngôi nhà xác định. Con số trung bình cho một cộng đoàn Cát Minh ở thế kỷ 16 là khoảng 45. Kinh nghiệm của Thánh Tê-rê-sa lại khác; Mẹ đã nhìn thấy 180 nữ tu sống chung với nhau, và để bảo đảm không lập lại tình huống đó, Mẹ lấy 15, và sau này là 20, làm con số tối ưu. Ngôi nhà của Mẹ là một học viện tông đồ nhỏ.

Another thing she broke with from the beginning was the custom of requiring a dowry from postulants. In less spiritually aware communities many entered who had no further ambition than finding a lifetime refuge. They paid their money on joining and expected bed and board for the rest of their lives as their due. Teresa emphasised the personal qualities and true religious vocation of the postulant. Once sure of these things, no one was to be refused admission just because they could not pay.

Another noteworthy innovation of hers was the absolute equality of the sisters and her emphasis on a sisterly spirit among them. We have already alluded to the fact that social distinctions had penetrated monasteries; at the time of Fr. Rubeo’s visitation many nuns complained of the difficulties this caused.

Một điều khác mà Mẹ đoạn tuyệt ngay từ đầu là phong tục đòi hỏi của hồi môn nơi các dự tu. Trong các cộng đoàn có ý thức linh đạo kém hơn, nhiều người vào dòng chẳng có tham vọng nào khác ngoài việc tìm nơi ẩn náu trọn đời. Họ trả tiền khi gia nhập và mong đợi có chỗ ăn chỗ ngủ tử tế cho những năm tháng còn lại của cuộc đời mình. Tê-rê-sa nhấn mạnh những phẩm chất cá nhân và ơn gọi tu trì đích thực nơi người dự tu. Một khi chắc chắn về những điều này, thì không được từ chối nhận vào dòng bất kỳ ai chỉ vì họ không có tiền chi trả.

Một cải tiến đáng chú ý khác của Mẹ là sự bình đẳng tuyệt đối giữa các nữ tu và Mẹ nhấn mạnh tinh thần chị em với nhau nơi họ. Chúng ta đã nói đến những phân biệt xã hội đã xâm nhập vào tu viện; vào lúc cha Rubeo đến kinh lý, nhiều nữ tu đã than phiền về những khó khăn mà điều này gây ra.

Teresa was quite adamant about enclosure: “So strictly enclosed as never to go out, and never to be seen unless they have their veil down over their faces.” This was the best way to get rid once and for all of the effects of too much contact with outsiders, effects that were only too obvious at the Incarnation. Notice that St. Teresa expressly states that there is no need to lower the veil when speaking to parents, brothers and sisters, or “any case as worthy as these” in the judgement of the prioress. She didn’t give this ruling an absolute value in itself; it was a means of warding off undesirable visitors. “It is very important that any one visiting us should benefit, as we should ourselves, and that the visit is not just a waste of time.”

Mẹ Tê-rê-sa rất cứng rắn về khu nội vi: “Qui định nội vi nghiêm nhặt là không bao giờ đi ra ngoài, và không bao giờ để ai nhìn thấy nếu không có tấm che mặt.” Đây là cách tốt nhất để gạt bỏ một lần và mãi mãi những hậu quả của việc tiếp xúc quá nhiều với người bên ngoài, những hậu quả quá rõ ràng ở tu viện Nhập Thể. Hãy chú ý là Thánh Tê-rê-sa nói rõ rằng không cần kéo tấm che mặt xuống khi nói chuyện với cha mẹ và anh chị em ruột, hay “những trường hợp tương tự như thế” theo nhận định của chị bề trên. Mẹ không gán cho bản thân qui định này một giá trị tuyệt đối; đó chỉ là một phương tiện để loại bỏ những vị khách không mong đợi. “Điều quan trọng là bất cứ ai đến thăm chúng ta phải có lợi, cũng như chính chúng ta phải có lợi, và cuộc viếng thăm ấy không chỉ là phí phạm thời gian.”

Teresa was also resolutely opposed to the traditional status of the confessor, who doubled as a kind of superior and could intervene in internal matters of the community, give permissions, dispensations, etc. In her monasteries the prioress would be the only one responsible, and outside interference was strongly discouraged. Hence her order: “Let everything be done through the prioress.”

Mẹ Tê-rê-sa cũng dứt khoát chống lại địa vị truyền thống của cha giải tội, vốn tự coi mình như bề trên và có thể can thiệp vào những vấn đề nội bộ của cộng đoàn, như cho phép, miễn trừ, vân vân. Trong các tu viện của Mẹ, chị bề trên là người duy nhất chịu trách nhiệm, và sự can thiệp từ bên ngoài bị mạnh mẽ bác bỏ. Do đó Mẹ ra lệnh: “Tất cả mọi việc được thực hiện thông qua chị bề trên.”

And to end this list of elements which were, at least partly, a reaction to what Teresa had experienced at the Incarnation, we make Fr. Steggink’s concluding reflection our own: “For all this her work must not be looked upon as simple reform – the rooting out of certain abuses and the re-organisation of the regular life. To see her work as no more than a rebellion against abuses and organizational shortcomings would be a very inadequate view of St. Teresa’s work indeed. The new form of Carmelite life, drew its inspiration from a deep evangelical spirit and from the heremitical and contemplative ideal of Carmel, and so deserves to be classed as a founding and creative work rather than one of reform. As such it places St. Teresa in the forefront of those great figures of the Counter Reformation Church. Her reforming activity would appear to be only a secondary aspect of her work”  (3).

Và để kết thúc danh sách những yếu tố, mà một phần nào đó là phản ứng lại những gì Tê-rê-sa đã kinh nghiệm tại tu viện Nhập Thể, chúng ta lấy suy nghĩ của thầy Steggink để kết luận: “Về tất cả những điều này, đừng xem công việc của Mẹ là cải cách đơn thuần – việc loại bỏ những lạm dụng nào đó và tổ chức lại đời sống hàng ngày. Nhìn công việc của Mẹ không gì khác hơn là sự nổi loạn chống lại những lạm dụng và sai sót về mặt tổ chức thực sự không phải là một cái nhìn thích hợp về công cuộc của Mẹ Tê-rê-sa. Hình thức sống đời sống Cát Minh mới mẻ này, là sự linh hứng rút ra từ tinh thần phúc âm sâu xa và ý tưởng sống ẩn dật và chiêm niệm của Cát Minh, và do đó xứng đáng được xếp vào công cuộc sáng tạo và sáng lập hơn chỉ là cải cách. Và như thế nó đặt Mẹ Tê-rê-sa vào hàng ngũ tiên phong của những gương mặt vĩ đại của Giáo Hội Phục Hưng. Hoạt động cải cách của Mẹ có vẻ chỉ là khía cạnh thứ yếu” (3).

Notes:

1. C. Catena, Le Carmelitane Storia e spiritualità, Rome 1969. (Textus et studia historica carmelitana 9).
2. Cf. especially his two books, Experiencia y realismo en Santa Teresa y San Juan de la Cruz (Madrid 1974) p. 13-98, and Arraigo e innovación, Madrid 1976 (BAC Minor 41).
3. O. Steggink, Arraigo e innovación, p. 185.

Chú thích:

1. C. Catena, Le Carmelitane Storia e spiritualità, Rome 1969. (Textus et studia historica carmelitana 9).
2. Đặc biệt xem hai cuốn sách của ông, Experiencia y realismo en Santa Teresa y San Juan de la Cruz (Madrid 1974) trang 13-98, và Arraigo e innovación, Madrid 1976 (BAC Minor 41).
3. O. Steggink, Arraigo e innovación, trang 185.

Chapter 3: St. Joseph’s, Avila.

As we come to treat of the monastery of St. Joseph, founded by Teresa of Jesus on 24 August 1562, it is as well to note that we shall be focussing primarily on Teresa herself, soon to become known as the Mother Foundress. She has reached the mature age of 47, with 27 years experience of religious life at the Incarnation behind her. Moreover her heart has been enriched with a deep and abiding experience of God, and is filled with a plan of living which she is convinced will make it easier for many consecrated souls to achieve that degree of union with God which she has reached herself after many years of searching and suffering. Note, too, that when her followers start to call her Foundress, they do so because they know that it was her creative spirit that gave birth to the communities into which they have entered, though she did so without breaking the continuity and connection with the whole previous tradition of the Church and of Carmel, as the last chapter makes clear.

Chương 3: Tu Viện Thánh Giu-se ở Avila

Khi chúng ta bàn đến tu viện Thánh Giu-se, do Mẹ Tê-rê-sa Giê-su thành lập ngày 24-08-1562, cũng cần ghi nhận rằng chúng ta sẽ tập trung chủ yếu vào chính Mẹ Tê-rê-sa, sớm được biết đến là Mẹ Sáng Lập. Mẹ đã đến tuổi 47 chín chắn, với 27 năm kinh nghiệm đời sống tu trì tại tu viện Nhập Thể sau lưng. Hơn nữa trái tim Mẹ tràn đầy kinh nghiệm sâu xa và gắn bó với Thiên Chúa, và cũng ấp ủ một kế hoạch sống mà Mẹ tin tưởng là sẽ dễ dàng hơn cho nhiều linh hồn thánh hiến đạt đến mức độ kết hiệp với Thiên Chúa mà chính Mẹ đã đạt được sau nhiều năm tìm kiếm và đau khổ. Cũng hãy ghi nhận rằng khi những người đi theo Mẹ bắt đầu gọi Mẹ là Mẹ Sáng Lập, là vì họ biết rằng chính tinh thần sáng tạo của Mẹ đã sản sinh ra những cộng đoàn mà họ gia nhập, mặc dù Mẹ làm như thế mà vẫn không cắt đứt tính liên tục và mối liên kết với toàn bộ truyền thống trước đây của Giáo Hội và của dòng Cát Minh, như sẽ thấy rõ trong chương cuối cùng.

Without further preamble, then, let us take a brief look at the most significant aspects of this new community which Mother Teresa has gathered round her.

The first important point is that she began this community with four postulants who entered directly from home. They were young, generous, ready for anything and Teresa was ready and willing to guide them in their undertaking and create with them a new community by organising their life in the way most suited to the achievement of their aims.

Vậy không cần dạo đầu thêm, chúng ta hãy lướt qua những khía cạnh quan trọng nhất của cộng đoàn mới mẻ này, mà Mẹ Tê-rê-sa đã tụ họp xung quanh Mẹ.

Điểm quan trọng đầu tiên là Mẹ bắt đầu cộng đoàn này bằng bốn dự tu đến thẳng từ gia đình họ. Họ trẻ trung, quảng đại và sẵn sàng cho bất cứ điều gì, và Mẹ Tê-rê-sa sẵn lòng hướng dẫn họ thực tập đời tu và cùng với họ tạo nên một cộng đoàn mới bằng cách tổ chức đời sống của họ theo cách thích hợp nhất để đạt được những mục tiêu của mình.

One aspect of Teresa’s charismatic originality was this openness and availability to others; it enabled her to share her own experience with them simply and honestly, attract them by her example and inspire in them the desire to follow her on the path to the heights. Her mission among her own daughters was to help each of them to live in their own inimitable way what she had experienced herself. No amount of historical or theological analysis can give us a clear perception of this basic element. We can bring together all the words of wisdom which she has left us; we can collect quite a number of contemporary testimonies, but we will never succeed in knowing her as well as any of those young nuns who had the good fortune to spend years in her company. Life is transmitted by living, and living together increases that knowledge which is later so difficult to pass on to others or translate into a set of principles. Nevertheless, in spite of that historical limitation of our knowledge, any effort to get as close as possible to the reality of life at St. Joseph’s is justified.

Một khía cạnh khác về bản tính thu hút của Mẹ Tê-rê-sa là sự cởi mở và sẵn sàng đến với người khác; nó khiến Mẹ có thể chia sẻ kinh nghiêm riêng với họ một cách giản dị và chân thành, lôi cuốn họ bằng tấm gương của mình và thổi vào họ niềm khát khao bước theo Mẹ trên con đường lên những đỉnh cao. Sứ mạng của Mẹ nơi các con cái của mình là giúp đỡ từng người một sống theo cách độc đáo của riêng họ những gì mà chính Mẹ đã trải qua. Không có sự phân tích thần học hay lịch sử nào có thể giúp chúng ta hiểu rõ yếu tố cơ bản này. Chúng ta có thể thu thập tất cả những lời nói khôn ngoan mà Mẹ để lại cho chúng ta, có thể thu thập nhiều lời chứng từ người đương thời, nhưng chúng ta sẽ không bao giờ thành công trong việc hiểu biết Mẹ như bất kỳ nữ tu trẻ nào có được may mắn trải qua những năm tháng bên Mẹ. Lối sống được chuyển giao bằng đời sống, và việc chung sống gia tăng những hiểu biết mà sau này rất khó truyền lại cho người khác hay diễn dịch thành một mớ những nguyên tắc. Nhưng mặc dù sự hiểu biết của chúng ta có giới hạn về lịch sử, bất kỳ nỗ lực nào để đến gần hết sức có thể cái thực tại đời sống tại tu viện Thánh Giu-se cũng là chính đáng.

Although Teresa always kept the end in view, and this was the same for everybody, she tried to teach it to her daughters according to the individual capacity of each one of them. Every soul has to live out its adventure alone with God, opposed by the devil and self-love. The search for God begins with baptism and goes on till death. And, since each person has their own particular dose of self-love, and is interfered with differently by the devil, the task of the guide is to show each individual what the right path is for him or her. Saint Teresa tried with all the means at her disposal to help her new companions understand that God is the prime mover, and, that while his ways are too mysterious for us to grasp, he does nevertheless need our cooperation, our effort. We may not be able to help him much, but we can certainly get in his way most effectively.

Mặc dù Mẹ Tê-rê-sa luôn hướng đến mục đích cuối cùng, vốn là giống nhau cho mọi người, Mẹ cố gắng dạy điều đó cho con cái mình tùy theo khả năng cá nhân của từng người. Mỗi linh hồn phải sống trọn vẹn cuộc phiêu lưu đơn độc của mình với Thiên Chúa, vốn bị ma quỉ và tình yêu bản thân chống lại. Cuộc tìm kiếm Thiên Chúa bắt đầu bằng bí tích rửa tội và tiếp tục đến khi chết đi. Và bởi vì mỗi người có mức độ yêu thương bản thân mình riêng biệt, và bị ma quỉ quấy phá cũng khác nhau, nhiệm vụ hướng dẫn là chỉ cho mỗi cá nhân thấy con đường đúng đắn cho người đó. Thánh Tê-rê-sa cố gắng bằng mọi phương tiện Mẹ có để giúp các bạn đồng hành mới của Mẹ hiểu rằng Thiên Chúa là Đấng Chỉ Lối tối cao, và mặc dù đường lối của Ngài quá mầu nhiệm chúng ta không thể nắm bắt được, Ngài vẫn cần có sự hợp tác và nỗ lực của chúng ta. Chúng ta có lẽ không giúp Ngài được bao nhiêu, nhưng chắc chắn chúng ta có thể đi theo đường lối của Ngài một cách hiệu quả nhất.

Those young nuns were quick to realise that Teresa’s experience and wisdom were something out of the ordinary. To make sure that neither time nor her absence could remove such a treasure from their midst, they asked her to put her counsels to them in writing. Thus was born “The Way of Perfection” (1565): “This book treats of the advice and counsel that Teresa of Jesus gives to the nuns, her daughters.” As if to say: this is what I tell them in our community meetings, in my conversations with them, and indeed whenever a favourable opportunity presents itself. The book was very quickly to become the extension of her personal presence. It was not just another book of theories, but a lived experience shared very effectively with anyone who approached it with an open mind and a desire to learn. While she was alive Teresa continued to teach them; when she died, the book continued to remind them of her teachings.

Những nữ tu trẻ tuổi ấy nhanh chóng nhận ra rằng kinh nghiệm và sự khôn ngoan của Mẹ Tê-rê-sa là điều không hề bình thường. Để chắc chắn rằng thời giờ và sự hiện diện của Mẹ không lấy đi một kho báu như thế của họ, họ đã xin Mẹ viết ra những lời Mẹ khuyên bảo họ. Do đó mà cuốn “Con Đường Hoàn Thiện” (1565) ra đời: “Cuốn sách này bàn về những lời khuyên và tư vấn mà Mẹ Tê-rê-sa Giê-su trao cho các nữ tu, con cái của Mẹ.” Nói cách khác: Đây là những gì tôi nói với họ trong những buổi họp cộng đoàn của chúng tôi, khi trò chuyện với họ, và thực ra là bất cứ khi nào có dịp thuận tiện. Cuốn sách ấy nhanh chóng mở rộng sự hiện diện của Mẹ. Nó không phải chỉ là một cuốn sách lý thuyết suông nữa, mà là một kinh nghiệm sống được chia sẻ một cách rất có hiệu quả với bất kỳ ai mở sách ra với tinh thần cởi mở và khát khao học hỏi. Khi còn sống Mẹ Tê-rê-sa tiếp tục dạy dỗ họ; khi mất đi, cuốn sách ấy tiếp tục nhắc nhở họ về giáo huấn của Mẹ.

And so it was that in every new community, even in those founded after her death, Teresa was the real novice mistress. Each novice received her writings, and the appointed novice mistress felt she was there to help St. Teresa out by explaining any point the novice couldn’t understand for herself. This aspect, fundamental to the understanding of the importance of the Way of Perfection in the history of Carmel, has caused some to call this book “The Teresian Gospel”, and draw the parallel between the way in which the Gospels bring us to know Jesus and the way in which this book leads us to know Mother Teresa  (1).

Và do đó trong mỗi cộng đoàn mới, thậm chí những cộng đoàn được thành lập sau khi Mẹ mất, Mẹ Tê-rê-sa là người hướng dẫn tập sinh thực sự. Mỗi tập sinh nhận lấy sách của Mẹ, và nữ tu hướng dẫn tập sinh được chỉ định cảm thấy chị ấy chỉ có mặt để giúp Mẹ Tê-rê-sa bằng cách giải thích bất kỳ điểm nào mà người tập sinh tự mình không hiểu được. Khía cạnh này, là cơ bản để hiểu tầm quan trọng của cuốn “Con Đường Hoàn Thiện” trong lịch sử dòng Cát Minh, đã khiến một số người gọi cuốn sách này là “Tin Mừng Tê-rê-sa,” và rút ra sự tương đồng trong cách các sách Tin Mừng giúp chúng ta biết Chúa Giê-su, và cách cuốn sách này giúp chúng ta biết Mẹ Tê-rê-sa (1).

Bearing in mind then, that this book derives its effectiveness from the personality of its author at least as much as from the ideas it contains, let us recall the dominant themes that run through it, the basic ideas on which Teresa built her teaching in those first years at St. Joseph’s – what, in other words, she wanted them to remember always.

They had come together in a humble abode, stripped of superfluous luxuries, few in members, like the apostolic college, to respond to the love of the Lord, to grow in friendship with Him, the better to deal with Him on behalf of their brethren. The whole Church, especially its priests, would be the subject of their conversations with their God-friend; their vigils and care would be for the needs of all souls.

The royal road by which one grew in God’s friendship was life of prayer, a life which required three indispensable conditions: love of one’s neighbour, detachment from the things of the world – especially from oneself – and humility, defined as walking in the truth  (2).

Vậy hãy nhớ rằng hiệu quả của cuốn sách này phát xuất từ cả nhân cách của tác giả lẫn những ý tưởng chứa đựng trong đó. Và chúng ta hãy nhớ lại những chủ đề nổi bật xuyên suốt cuốn sách, những ý tưởng cơ bản mà dựa trên đó Mẹ Tê-rê-sa xây dựng giáo huấn của Mẹ trong những năm đầu tiên tại tu viện Thánh Giu-se – nói cách khác là những điều Mẹ muốn họ luôn ghi nhớ.

Họ đã đến với nhau trong một ngôi nhà khiêm tốn, rũ bỏ những xa hoa phù phiếm, chỉ một vài người ít ỏi, giống như học viện tông đồ, đáp lại tình yêu của Thiên Chúa, lớn lên trong tình bằng hữu với Ngài, phụng sự Ngài hơn nữa thay cho những anh em đồng loại. Toàn thể Giáo Hội, đặc biệt các linh mục, sẽ được họ nhắc đến khi trò chuyện với Thiên Chúa, người bạn của họ; kinh nguyện và nỗi ưu tư của họ là vì nhu cầu của tất cả mọi linh hồn.

Con đường hoàng đạo để linh hồn lớn lên trong tình bằng hữu với Thiên Chúa là đời sống cầu nguyện, một đời sống đòi hỏi ba điều kiện bắt buộc: yêu thương tha nhân, lòng không dính bén những chuyện thế gian – đặc biệt là bản thân mình – và đức khiêm nhường, được định nghĩa là việc bước đi trong chân lý (2).

The principles are only too clear and no one would quarrel with them. But when it comes to applying them in the circumstances of everyday life things are a little more difficult. It is then that the devil and self love let one down. Does the love of our neighbour mean saying yes or no to them? If we are detached from ourselves, do we defend ourselves or remain silent? Does humility mean that we must let our talents fade into oblivion, or, since humility is truth, ought we not make the most of them? The answer to those questions is not always easy; hence the digressions in the book. Every time Teresa remembers a useful experience– be it her own or someone else’s – she writes it down without bothering very much about where it might fit logically. All she is worried about is that when one of the sisters finds herself in a similar situation she will remember the incident and benefit accordingly. The basic ideas will never change, but their applications are limitless. People differ from one another; days vary. But if this treasure is properly assimilated it will always serve a useful purpose.

Những nguyên tắc ấy thì quá rõ ràng và không ai có thể tranh cãi. Nhưng khi đem áp dụng chúng trong những hoàn cảnh của cuộc sống hàng ngày, thì sự việc khó khăn hơn đôi chút. Chính lúc đó ma quỉ và tình yêu bản thân làm chúng ta thất vọng. Yêu thương tha nhân là chấp nhận hay từ chối người khác? Nếu chúng ta thoát khỏi bản thân, thì chúng ta tự bào chữa hay giữ im lặng? Khiêm nhường có nghĩa là chúng ta phải để những tài năng của mình mai một đi, hay vì khiêm nhường là chân lý, chúng ta phải tận dụng hết tài năng của mình? Trả lời cho những câu hỏi này không luôn luôn dễ dàng; do đó có khi Mẹ cũng lạc đề. Mỗi lần Mẹ Tê-rê-sa nhớ được một kinh nghiệm hữu ích, dù là kinh nghiệm của Mẹ hay của người khác – Mẹ liền viết ra ngay mà không màng đến việc nó hợp lý ở chỗ đó không. Tất cả những gì Mẹ lo lắng là khi một nữ tu thấy mình ở trong một hoàn cảnh tương tự, thì chị ấy sẽ nhớ sự cố ấy và có được ơn ích. Những ý tưởng cơ bản không bao giờ thay đổi, nhưng những ứng dụng của chúng thì vô hạn. Con người vốn khác nhau; ngày tháng cũng khác nhau. Nhưng nếu kho tàng này được hấp thu cách thích hợp, nó sẽ luôn phục vụ một mục đích hữu ích.

Teresa’s daughters took the orientations she had given them seriously, and soon they found themselves free from care about material things and free of self-love. Recognising their spiritual poverty and helping one another with the sensitivity and sincerity born of true love, they revelled in the peace which Mother Teresa radiated and felt part of the marvellous environment she was creating around her. In other words, St. Teresa was able to create an environment in which people could see a whole new world open up before them, distant horizons to reach out to. (The Teresian novitiate does not so much teach a few things to be practised as set people on a journey, and show them the road they are to travel for the rest of their lives.) The horizon, and indeed the way there, is friendship with God, the Father in Heaven; whose name is to be sanctified, especially when the soul has experienced his Kingdom come within it; whose will is to be done, not from force of habit but deliberately, as long as the short “today” of this life lasts, with the help of Christ’s presence in the Eucharist, though he be “so heavily disguised that it is no small torment to someone who has no other love or comfort”; whose forgiveness is obtained by really forgiving one’s brethren, and not by penances or good intentions concerning reconciliation; and whose help is the only sure guarantee against the wills of the devil dressed up as a angel of light, the only freedom from all evil.

Con cái của Mẹ Tê-rê-sa làm theo những hướng dẫn của Mẹ cách nghiêm túc, và chằng bao lâu họ thấy mình thoát khỏi những lo lắng vật chất và tình yêu bản thân. Khi nhận ra sự nghèo khó thiêng liêng của mình và giúp đỡ nhau với sự tế nhị và lòng chân thành phát xuất từ tình yêu đích thực, họ hân hoan trong sự bình an toát ra từ Mẹ Tê-rê-sa, và cảm thấy dễ chịu trong cái môi trường tuyệt với mà Mẹ tạo ra xung quanh Mẹ. Nói cách khác Mẹ Tê-rê-sa có thể tạo ra một môi trường mà người ta có thể nhìn thấy cả một thế giới mới mẻ mở ra trước mắt họ, những chân trời xa xôi để vươn tới. (Người tập sinh của Mẹ Tê-rê-sa không đặt nặng việc dạy bảo đôi điều để thực hành, cho bằng đưa con người vào chuyến lữ hành, và chỉ cho họ con đường họ phải đi trong phần đời còn lại của mình.) Chân trời, và thực sự là con đường đi đến đó, chính là tình bằng hữu với Thiên Chúa, Người Cha ở trên trời; danh Ngài là thánh, đặc biệt là khi linh hồn cảm nghiệm được Nước Chúa đến trong linh hồn mình; thánh ý Chúa được thể hiện, không phải do sức mạnh của thói quen mà một cách có ý thức, bao lâu cái “ngày hôm nay” ngắn ngủi của cuộc đời này tiếp diễn, với sự trợ giúp của Đức Ki-tô hiện diện trong bí tích Thánh Thể, mặc dù Ngài hiện diện “ngụy trang dưới hình bánh để sự hiện diện ấy là một nỗi ray rứt không nhỏ cho những ai không có tình yêu hay niềm an ủi nào khác”; chúng ta được Ngài tha thứ khi chúng ta thực sự tha thứ cho anh em mình, chứ không phải nhờ việc đền tội hay những dự định tốt lành liên quan đến việc hòa giải; và sự trợ giúp của Chúa là bảo đảm chắc chắn duy nhất chống lại ý chí của ma quỉ, ngụy trang dưới lốt một thiên thần sáng láng, là sự tự do duy nhất khỏi mọi sự dữ.

The second part of the book is simply a commentary on the Our Father. Anyone who wants to lead a life of prayer cannot do better than follow the way Jesus himself taught.

Obviously, therefore, the Way of Perfection contains some basic ideas, clearly set forth. Teresa wants every novice who comes to her houses to assimilate these, to gradually make them her own in the measure of which she is capable, and to be committed to following this road, with God’s help, forever; the novitiate, in fact, never ends.

Phần thứ hai của cuốn sách này chỉ là lời chú giải kinh Lạy Cha. Bất cứ ai muốn sống đời sống cầu nguyện, không thế làm gì tốt hơn là theo cách mà chính Chúa Giê-su đã dạy.

Do đó, hiển nhiên là Con Đường Hoàn Thiện chứa đựng một số ý tưởng cơ bản, được nêu lên cách rõ ràng. Mẹ Tê-rê-sa muốn mọi tập sinh đến với những ngôi nhà của Mẹ hấp thu những ý tưởng này, để dần dần biến chúng thành ý tưởng của chính mình theo khả năng mỗi người có thể, và dấn thân đi theo con đường này mãi mãi, với sự trợ giúp của Thiên Chúa; thực ra việc tập tu không bao giờ chấm dứt.

Notes:

1. O. Rodríguez, The Teresian Gospel: An introduction to a fruitful reading of the Way of Perfection. Pro Manuscripto. Darlington Carmel, 1974.
2. Cf. I. Moriones, The Teresian Charism: A Study of the Origins. Translated from the Spanish by S. C. O’Mahony, Rome, 1972, pp. 28-29.

Chú thích:

1. O. Rodríguez, The Teresian Gospel: An introduction to a fruitful reading of the Way of Perfection. Pro Manuscripto. Darlington Carmel, 1974.
2. Xem I. Moriones, The Teresian Charism: A Study of the Origins. Do cha S. C. O’Mahony dịch từ tiếng Tây Ban Nha, Rome, 1972, trang 28-29.

Chapter 4: The Teresian Constitutions.

We have seen how the Patriarch Albert produced a masterly synthesis of the fundamentals of Carmelite life, and how, perfected by Innocent IV and partially obscured by subsequent extraneous elements, these reached Teresa intact. She wanted to return to the original ideal in her new house; she would free it of adhesions and present it to her daughters in all its pristine purity. Indeed, the elements contained in the Rule are sufficient by themselves; properly and fully assimilated and lived, they have no need of additions. As she put it later: “I would like them to live the Rule fully; that will give them enough to do; one can go easy on the reSt. ” (F.18,7)

Chương 4: Hiến Pháp Của Mẹ Tê-rê-sa

Chúng ta đã thấy Đức Giáo Chủ Albert viết ra một tổng hợp bậc thầy về những điểm cơ bản của đời sống Cát Minh như thế nào, và được Giáo Hoàng Innocent IV hoàn thiện, và phần nào khó hiểu do những yếu tố bên ngoài sau đó, và vẫn còn nguyên vẹn khi đến với Mẹ Tê-rê-sa. Mẹ muốn quay trở lại với lý tưởng nguyên thủy trong ngôi nhà mới của Mẹ; Mẹ sẽ giải phóng lý tưởng ấy khỏi những dính líu và trình bày lý tưởng ấy dưới dạng tinh tuyền ban sơ cho con cái Mẹ. Quả thực những yếu tố chứa đựng trong luật sống ấy đã đầy đủ, mà nếu được hấp thu và sống cách trọn vẹn và thích hợp, thì chằng cần thêm gì vào nữa. Như Mẹ nói sau này: “Tôi muốn họ sống luật sống ấy cách trọn vẹn; như thế cũng đủ việc cho họ làm rồi; những gì còn lại thật là dễ dàng.” (Thành Lập Tu Viện – TLTV 18,7)

However, those principles are not as easily understood or practised as might appear at first sight. To continue the above quotation: “There will be people who will take some time to understand the perfection, even the spirit of the Rule, and perhaps they will afterwards turn out to be the holieSt. At first they won’t know when to defend themselves and when not and many other details which when properly understood will come easily to them; but they don’t understand them and, what is worse, they don’t see what they have to do with perfection.” It is hardly surprising, then, that Teresa’s daughters ask her to clarify and codify certain aspects of their new life for their guidance, just as the original hermits sought some orientation from Albert. Hence the Constitutions through which Teresa might be said to have re-interpreted the Rule in the light of her own particular charism.

Tuy nhiên những nguyên tắc này không dễ hiểu và dễ thực hành như mới thoạt nhìn. Tiếp tục trích dẫn ở trên: “Sẽ có những người dành thời gian để hiểu được sự hoàn thiện, thậm chí là tinh thần của luật sống, và có lẽ sau đó họ sẽ trở thành những người thánh thiện nhất. Đầu tiên họ không biết khi nào phải tự bào vệ mình và khi nào thì không, và nhiều chi tiết khác mà khi được hiểu đúng sẽ đến với họ cách dễ dàng; nhưng họ không hiểu chúng và tệ hơn nữa là họ không thấy chúng có liên hệ gì với sự hoàn thiện.” Vậy hầu như không có gì đáng kinh ngạc khi con cái của Mẹ Tê-rê-sa xin Mẹ làm sáng tỏ và sắp xếp lại những khía cạnh nào đó trong lối sống mới ấy để hướng dẫn họ, cũng y như những ẩn sĩ ban đầu đã xin Giáo Chủ Albert hướng dẫn. Do đó bản hiến pháp mà qua đó người ta cho rằng Mẹ Tê-rê-sa đã giải thích lại luật sống dưới ánh sáng sức sống siêu nhiên của Mẹ.

Reading these Constitutions one should bear in mind that they are not the fruit of a lot of thinking about how things should be. Neither are they a collection of the best regulations available on the subject of religious discipline. They are, rather, the expression of what was being lived, so that every regulation, every counsel, every word, had a meaning and connotations for Teresa’s companions which a person who hasn’t lived that same reality can never hope to appreciate fully. Bearing that in mind, we shall now summarise these Constitutions, which expressed even more than the Rule itself, the lifestyle of Teresa’s communities and are the juridical synthesis of her founding spirit.

Khi đọc hiến pháp dòng, chúng ta phải ghi nhớ rằng nó không phải là kết quả của việc cố công suy nghĩ sự việc phải như thế nào. Nó cũng không phải là bộ sưu tập những qui định tốt nhất về đề tài kỷ luật đời tu. Đúng hơn nó là diễn đạt thành lời những gì đã sống, do đó mỗi qui định, mỗi lời khuyên, từng chữ một, đều có một ý nghĩa và những hàm nghĩa đối với những ai cùng sống với Mẹ Tê-rê-sa mà một người không sống trong thực tại đó không bao giờ có thể hy vọng hiểu hết được. Khi ghi nhớ điều đó, chúng ta sẽ tóm lược hiến pháp này, diễn đạt phong phú hơn chính luật sống cái lối sống của các cộng đoàn của Mẹ Tê-rê-sa và là sự tổng hợp mang tính pháp lý tinh thần sáng lập của Mẹ.

For the reader’s convenience we shall follow the order of the Rule and relate the various points to the twelve we listed in Chapter I.

1. Concerning the prioress, Teresa added an important clarification to what was in the Rule: it is her duty “to provide for their needs, both spiritual and material, with a mother’s love. She ought to make herself loved that she may be obeyed.” (n. 34). She also emphasised explicitly the prioress’s role as spiritual mother and teacher: “Once a month, all the sisters are to give the prioress an account of how they have progressed in prayer, and how the Lord is leading them. His Majesty will give her light to guide them should they err.” Should she fail to find a suitable person for novice mistress she is to look after their training herself (n. 41). The note of humility and service which the Rule demands is graphically expressed: “The roster of sweeping duties must begin with the Prioress, that she may set a good example in everything” (n 22). No titles indicative of nobility are permitted to the prioress or to any of the sisters” (n. 30).

Để tiện lợi cho người đọc, chúng tôi sẽ theo thứ tự của luật sống và liên hệ những điểm khác nhau với mười hai điểm mà chúng ta đã liệt kê trong chương 1.

1. Về người bề trên, Mẹ Tê-rê-sa làm rõ thêm một điểm quan trọng so với điều ghi trong luật sống: nhiệm vụ của bề trên là “lo toan cho những nhu cầu của các chị em, cả vật chất lẫn thiêng liêng, với tình yêu của người mẹ. Bề trên phải được các chị em yêu mến để họ có thể vâng phục chị ấy” (số 34). Mẹ cũng nhấn mạnh rõ ràng vai trò của chị bề trên như người mẹ và thầy dạy thiêng liêng: “Mỗi tháng một lần, tất cả các nữ tu phải trình bày với chị bề trên xem họ đã tiến bộ thế nào trong việc cầu nguyện, và Chúa đang dẫn đắt họ như thế nào. Chúa sẽ soi sáng cho chị bề trên để hướng dẫn họ nếu họ có lạc lối.” Nếu chị bề trên không tìm được một chị nào thích hợp để hướng dẫn tập sinh, thì chính chị bề trên phải lo việc huấn luyện họ (số 41). Ghi nhận về đức khiêm nhường và phục vụ mà luật sống đòi hỏi được diễn tả sinh động: “Bảng phân công nhiệm vụ quét dọn phải bắt đầu bằng chị bề trên, để chị ấy có thể nêu gương trong mọi sự” (số 22). Không cho phép xử dụng danh xưng nào ám chỉ xuất thân quý tộc đối với chị bề trên hay bất cứ nữ tu nào khác” (số 30).

The Rule made no provision for the duration of the superior’s term of office. Neither did Teresa in the first Constitutions she wrote. But it is clear from the role in the community that the figure of prioress had a certain stability in Teresa’s mind. It is also clear from the chapter books of the early communities that there was no fixed period of tenure. The 1581 Constitutions expressly state that the prioress could be re-elected as often as the community desired, provided she had three-quarters of the community in her favour (C, I, 5). In other words, when they found a true mother who satisfied the community’s needs, no external legal obligation bound them to change her. But what if after the election the new priores does not live up to their expectations? Teresa answers with her usual realism: “It is impossible that all those elected to the office of prioress will have the requisite qualities; when this happens, no more than a year should be allowed to elapse before removing her. In one year she cannot do much harm, but in three she could destroy the monastery by allowing imperfections to become custom (Visitation of Discalced Nuns, 9).

Luật sống không quy định thời gian kéo dài nhiệm kỳ của chị bề trên. Mẹ Tê-rê-sa cũng không quy định trong bản hiến pháp đầu tiên Mẹ viết ra. Nhưng rõ ràng từ vai trò trong cộng đoàn rằng chức vụ bề trên có tính ổn định nào đó trong suy nghĩ của Mẹ Tê-rê-sa. Cũng rõ ràng từ những tài liệu dòng của những cộng đoàn đầu tiên rằng không có thời hạn cố định. Hiến pháp năm 1581 nói rõ rằng chị bề trên có thể được bầu lại nhiều lần theo mong muốn của cộng đoàn, miễn là chị ấy được 3/4 cộng đoàn ủng hộ (C, I, 5). Nói cách khác, khi họ tìm thấy một người mẹ đích thực đáp ứng được nhu cầu của cộng đoàn, thì không có nghĩa vụ pháp lý bên ngoài nào bắt họ thay đổi chị bề trên. Nhưng sẽ ra sao nếu sau khi bầu chọn, chị bề trên không sống đúng với mong đợi của họ? Mẹ Tê-rê-sa trả lời với quan điểm thực tế thường lệ của Mẹ: “Không thể có chuyện tất cả những chị được bầu vào chức vụ bề trên đều có những phẩm chất đòi hỏi; khi điều này xảy ra, được phép bãi chức chị bề trên trong vòng không quá một năm. Trong một năm, chị bề trên không thể gây hại nhiều, nhưng trong ba năm chị ấy có thể hủy hoại tu viện bằng việc cho phép những sai trái trở nên phổ biến (Việc kinh lý các nữ tu chân đất, 9).

Finally, a principle of canonical equity that is most important to the understanding of a Teresian prioress: “In all of the above the prioress shall have power to dispense as she sees fit in the light of her discretion and charity.” (n. 31).

2. “All that time which is not spent with the community, or in duties connected with it, let every one remain alone in the cell or hermitage assigned to her by the prioress. In other words, they shall remain in their place of retirement doing some work, except on feast days, thus fulfilling to the Rule’s prescription concerning solitude” (n. 8).

Cuối cùng một nguyên tắc công bằng của giáo luật, rất quan trọng để hiểu vai trò bề trên theo Mẹ Tê-rê-sa: “Trong tất cả những điều nói trên, chị bề trên sẽ có quyền miễn chuẩn khi thấy thích hợp theo sự suy xét và đức ái của chị ấy” (số 31).

2. “Trong toàn bộ thời gian sống trong cộng đoàn, hay trong những nhiệm vụ liên quan, mọi người phải ở một mình trong phòng hay nơi cô tịch mà chị bề trên chỉ định cho họ. Nói cách khác, họ phải ở trong nơi ẩn dật của họ, làm việc gì đó, ngoại trừ những ngày lễ, để chu toàn mệnh lệnh của luật sống liên quan đến sự cô tịch” (số 8).
3. “Our first Rule says we ought to pray unceasingly. That this may be done to the best of our ability, because it is the most important thing of all; the sisters shall not neglect the fasts, abstinence, discipline and silence laid down by the Order; because, as you know, for prayer to be real it must be accompanied by these things – prayer and self-indulgence are incompatible” (Way of Perfection, 4,2). Teresa completed this fundamental principle of the Carmelite Rule by adding in her Constitutions two hours of prayer daily: one, first thing in the morning before the recitation of the Divine Office in choir, the other, in the evening at whatever time the community found most convenient. It is worth noting here that St. Teresa confines herself in the Constitutions to ringing a bell to indicate the hour of prayer, leaving each nun free to choose where she will spend the time. This is remarkable, because at that time the custom of coming together for prayer and beginning and ending the period with a short prayer was becoming quite widespread. To the daily two hours of mental prayer Teresa added an hour’s spiritual reading, “because this is almost as necessary a sustenance for the soul as food is for the body” (no. 6 and 8). She laid down an examination of conscience twice a day: a brief one at the end of the morning just before lunch, to be made wherever one happened to be at the time, and another while all were in choir before bedtime. The latter was combined with the reading of the points for meditation the following morning, both exercises taking a quarter of an hour between them. There was an important degree of flexibility allowed between spiritual reading and meditation, or mental prayer: “During this hour of prayer the sisters may do their spiritual reading if they prefer to spend the hour assigned to it after Vespers in prayer. They should do which ever they find most helpful to recollection.” (n. 7)
4. “Luật sống đầu tiên của chúng ta nói rằng chúng ta phải cầu nguyện liên lỉ. Phải làm việc này bằng hết khả năng của chúng ta, bởi vì đó là điều quan trọng nhất trong tất cả; các nữ tu không được sao lãng việc ăn chay, kiêng khem, kỷ luật và sự thinh lặng do dòng tu quy định; bởi vì như các chị biết, việc cầu nguyện thực sự phải kèm theo những điều này – cầu nguyện và thỏa mãn bản thân không thể chung sống với nhau” (Con Đường Hoàn Thiện, 4,2). Mẹ Tê-rê-sa hoàn thiện nguyên tắc cơ bản này của luật sống Cát Minh bằng cách thêm vào hiến pháp của Mẹ hai giờ cầu nguyện mỗi ngày: giờ thứ nhất là việc đầu tiên vào buổi sáng, trước khi đọc Phụng Vụ Giờ Kinh chung với nhau, giờ thứ hai là vào buổi tối, vào bất cứ lúc nào cộng đoàn thấy thuận tiện nhất. Cũng đáng ghi nhận ở đây rằng trong hiến pháp, Mẹ Tê-rê-sa chỉ giới hạn vào việc rung chuông báo giờ cầu nguyện, và để cho mỗi nữ tu tự do chọn lựa cầu nguyện ở đâu. Việc này là đáng chú ý, vì vào thời đó phong tục họp nhau cầu nguyện và bắt đầu và kết thúc giờ cầu nguyện bằng một lời kinh ngắn là khá phổ biến. Ngoài hai giờ cầu nguyện thầm mỗi ngày, Mẹ thêm vào một giờ đọc sách thiêng liêng, “bởi vì việc này hầu như cũng cần thiết để nâng đỡ linh hồn như thức ăn đối với thân xác” (số 6 và 8). Mẹ đặt ra việc xem xét lương tâm hai lần một ngày: một lần vắn tắt vào cuối buổi sáng, trước bữa ăn trưa, được thực hiện ở bất cứ nơi đâu các nữ tu tình cờ có mặt vào lúc đó, lần thứ hai khi mọi người đang ở trong nhà nguyện, trước khi đi ngủ. Lần thứ hai kết hợp với việc đọc các ý suy niệm cho sáng hôm sau, hai việc này chiếm 15 phút. Có cho phép một mức độ linh động quan trọng giữa việc đọc sách thiêng liêng và suy niệm, hay cầu nguyện thầm: “Trong giờ cầu nguyện này, các nữ tu có thể đọc sách thiêng liêng nếu muốn trong một giờ chỉ định cho việc cầu nguyện sau giờ kinh tối. Họ phải làm bất cứ điều gì họ thấy là có ích nhất cho việc tĩnh tâm” (số 7).
5. Concerning the occupation in which they engage as an alternative to being alone in their cells or praying, as well as those mentioned in No. 2 above, she indicates what visits they are allowed in the parlour, and remarks that “It is very important that anyone who visits us should benefit by it and that neither they nor we should find it a waste of time” (n.18).
6. Mass shall be celebrated at 8 a.m. in Summer and 9 a.m. in Winter. Those who receive Holy Comunion should remain on in the choir for a short time” (n. 4).

Teresa followed the Church legislation where recitation of the Divine Office was concerned. She recommended simplicity and naturalness in the matter of chanting and established degrees of solemnity, a modern touch typical of her. “After private prayer the Hours up to None shall be recited, unless it is a solemn festivity or the feast of some Saint to whom the sisters have particular devotion, for on these days they may leave None to be sung before Mass. On Sundays and Holy Days Mass and Vespers are to be sung, and on the first days of Easter Matins as well. On other solemnities they may sing Lauds, especially on the Feast of the glorious St. Joseph” (n. 2).

4. Về công việc họ tham gia, ngoài việc ở trong phòng hay cầu nguyện, cũng như những việc nói đến ở số 2 trên đây, Mẹ chỉ ra họ được phép tiếp ai đến thăm trong phòng khách, và nhận xét rằng “Điều rất quan trọng là bất cứ ai đến thăm chúng ta đều phải được ơn ích và cả họ lẫn chúng ta không được phí phạm thời gian” (số 18).
5. Thánh lễ sẽ được cử hành lúc 8 giờ sáng vào mùa hè và 9 giờ vào mùa đông. Những người rước Thánh Thể phải nán lại nhà nguyện một lúc sau đó” (số 4).

Mẹ Tê-rê-sa theo quy định của Giáo Hội liên quan đến việc đọc Giờ Kinh Phụng Vụ. Mẹ khuyên có sự đơn giản và tự nhiên trong việc xướng hát và có những mức độ trang trọng khác nhau, một nét hiện đại điển hình của Mẹ. “Sau khi cầu nguyện riêng, các giờ kinh phụng vụ, cho đến giờ kinh giữa buổi chiều (None) sẽ được đọc, trừ ngày lễ trọng hay lễ một số vị thánh mà các nữ tu sùng kính đặc biệt, vì vào những ngày này, họ có thể hát giờ kinh None trước thánh lễ. Vào Chủ nhật và tuần thánh, thánh lễ và giờ kinh tối (Vesper) phải được hát, và vào những ngày đầu tiên mùa Phục sinh, giờ kinh sáng sớm (Matin) cũng được hát. Vào những dịp trọng thể khác, họ có thể hát kinh hừng đông (Lauds), đặc biệt là vào lễ Thánh Giu-se vinh hiển” (số 2).

6. Teresa was enthusiastic in her espousal of the Rule’s prescriptions on poverty. She enriched them with her doctrinal exposition in the Way of Perfection and with important details in the Constitutions: “In no circumstances is any of the sisters to own anything, nor are they to be allowed to, whether it is food or clothing. And, except for those whose office in the community requires it, no one may own any chest, cupboard or anything else; everything shall be common property. This is very important, because the devil can gradually undermine poverty through little things. For this reason the Prioress is to be very vigilant; as soon as she sees a sister becoming too attached to something, be it a book, a particular cell or whatever, she must take it from her” (n.10).
7. Mẹ Tê-rê-sa nhiệt tình ủng hộ các quy định của luật sống về đức khó nghèo. Mẹ làm phong phú những qui định này bằng phần giải thích giáo thuyết trong Con Đường Hoàn Thiện, và bằng những chi tiết quan trọng trong hiến pháp: “Trong mọi trường hợp, không nữ tu nào được sở hữu bất cứ cái gì, và không ai được cho phép như thế, dù là thức ăn hay quần áo. Và ngoại trừ những người mà chức vụ của họ trong cộng đoàn đòi hỏi, không ai được có cái tủ riêng nào, hay bất cứ thứ gì khác; mọi sự sẽ là tài sản chung. Điều này là rất quan trọng, vì ma quỉ có thể từ từ xói mòn đức khó nghèo qua những vật nhỏ mọn. Vì lý do này chị bề trên phải rất cảnh giác; ngay khi thấy một nữ tu trở nên quá gắn bó với cái gì đó, như cuốn sách, căn phòng hay bất cứ cái gì, chị bề trên phải tách vật đó ra khỏi người nữ tu ấy” (số 10).

The Prioress and senior members of the community are to be treated just as the rest, as the Rule commands; age and need are the criteria, especially need. Sometimes a person may be older and yet need less. There are many reasons why it is well to see to it that this rule applies to everybody” (n. 22).

“Each day, when the sisters are together after their evening meal, the turn sister shall report on what has been received in alms that day, and name the donors, so that everybody will make it their business to ask God to reward them” (n. 25).

“No sister may give or receive anything, nor ask for anything, even of their parents, without the permission of the Prioress, to whom everything a sister shall receive by way of alms must be shown” (n. 30).

Chị bề trên và các nữ tu cao niên trong cộng đoàn phải được đối xử y như tất cả các nữ tu còn lại, như lệnh truyền của luật sống; tuổi tác và nhu cầu là các tiêu chí, đặc biệt là nhu cầu. Đôi khi một người có thể lớn tuổi hơn nhưng lại có ít nhu cầu hơn. Có nhiều lý do tại sao việc quan tâm áp dụng qui luật này cho mọi người là điều tốt” (số 22).

“Mỗi ngày, khi các nữ tu họp nhau sau bữa tối, nữ tu trực nhật sẽ báo cáo những của hiến tặng nhận được trong ngày hôm đó, và tên của người hiến tặng, để mọi người có bổn phận cầu xin Chúa thưởng công cho họ” (số 25).

“Không nữ tu nào được cho hay nhận bất cứ cái gì, cũng không được xin gì, cho dù là từ cha mẹ, mà không được bề trên cho phép, và phải trình cho bề trên mọi thứ một nữ tu nhận được dưới dạng hiến tặng” (số 30).

7. On the subject of the weekly chapter, or community meeting, St. Teresa has an explicit reference to evangelical charity to add to what the Rule had laid down: “No sister shall reprove another for a wrong she has seen her do; if it is something serious, then let her go and speak to that sister about it, and if the latter does not mend her ways after three private warnings, then let her tell the prioress and no one else. Since there are persons appointed to point out faults, let the others turn a blind eye to whatever they see and not worry about it, but pay attention rather to their own. Nor ought they to interfere if someone fails in her appointed task, unless, of course, it is a serious matter which they are bound to report. Let them be most careful not to defend themselves, except in such matters as it is necessary to do so, and they will find this very beneficial” (n. 29).
8. Về đề tài họp cộng đoàn hàng tuần, Mẹ Tê-rê-sa rõ ràng tham khảo đức ái của tin mừng để thêm vào điều luật sống đặt ra: “Không nữ tu nào được quở trách nữ tu khác vì nhìn thấy chị đó làm điều gì sai trái; nếu đó là việc nghiêm trọng, hãy đi nói với chị ấy về việc đó, và nếu chị ấy không sửa đổi cách sống sau ba lần cảnh báo riêng như thế, hãy đi nói với chị bề trên chứ không được nói với ai khác. Vì có những người được chỉ định để chỉ ra các sai lỗi, những người khác cứ làm ngơ như không thấy trước bất cứ điều gì họ nhìn thấy và đừng lo lắng về chuyện đó, nhưng hãy chú ý đến sai lỗi của riêng mình. Họ cũng không được can thiệp vào, nếu ai đó không làm đúng nhiệm vụ được giao, dĩ nhiên là trừ khi đó là một vấn đề nghiêm trọng mà họ phải báo cáo. Các nữ tu phải rất cẩn thận đừng bào chữa cho mình, trừ ra trong những việc cần thiết phải làm như thế, và họ sẽ thấy điều này rất có lợi” (số 29).

Later, that part of the Constitutions of the Incarnation which describe the ceremonial aspect of the chapter was added to St. Teresa’s, namely the practice of reading a text from the Rule or Constitutions, followed by a short commentary by the prioress as she sees fit (n. 43-48). (Sister Isabel de Santo Domingo tells us that in the days when there were only the first four novices at St. Joseph’s, “they held chapter of faults in which they helped each other in charity”).

Sau này, một phần trong hiến pháp của tu viện Nhập Thể, mô tả khía cạnh nghi thức đại hội dòng đã được thêm vào bản hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa, đặt tên là tập quán đọc một đoạn văn trong luật sống hay trong hiến pháp, theo sau là chú giải của chị bề trên theo như chị ấy thấy là thích hợp (số 43-48). (Nữ tu Isabel de Santo Domingo nói với chúng tôi rằng vào thời đó, khi chỉ có bốn tập sinh đầu tiên tại tu viện Thánh Giu-se, “họ tổ chức họp kiểm điểm để giúp đỡ nhau trong tình bác ái”).

8. The Carmelite Rule has a tone of austerity where food is concerned, and Teresa preserved this in her Constitutions. However, she tempers it somewhat with a note of discretion and an emphasis on the evangelical aspect of penance. She begins with the prescription of the Rule itself: “You are to fast everyday, except Sundays, from the feast of the Exaltation of the Holy Cross (14 September) until Easter Sunday. As the Rule commands, you are to abstain from meat always, except in case of necessity” (n. 11).
9. Luật sống Cát Minh có sắc thái nghiêm khắc liên quan đến thức ăn, và Mẹ Tê-rê-sa vẫn giữ điều này trong hiến pháp của Mẹ. Nhưng Mẹ giảm nhẹ sắc thái ấy cách nào đó bằng sự ghi nhận sự suy xét khôn ngoan và nhấn mạnh đến khía cạnh đền tội trong tin mừng. Mẹ bắt đầu bằng qui định của chính luật sống: “Các chị phải ăn chay hàng ngày, trừ ngày Chủ nhật, từ lễ Tôn Kính Thánh Giá (ngày 14-09) đến Chủ nhật Phục Sinh. Như lệnh truyền của luật sống, các chị phải luôn luôn kiêng thịt, ngoại trừ trong trường hợp cần thiết” (số 11).

Then Teresa adds her own little detail, intended to teach people to combine bodily penance with what St. John of the Cross was to call “penance of the mind”: “No sister shall remark on either the quantity of the food or on how it was cooked” (n. 22). And, to prevent excessive penance from being a health hazard, she continues: “Let the prioress and bursar see to it that such food as the Lord sends is well prepared. Since they cannot have any other let what they are given be such as may satisfy their needs. The sisters shall tell the prioress their needs, as shall the novices their novice mistress, both in the matters of clothing and food and whether they need more than what is usually provided, even if their need is not very great” (n. 22).

Sau đó Mẹ Tê-rê-sa thêm một chi tiết nhỏ của riêng Mẹ, nhằm dạy người ta kết hợp việc đền tội thân xác với cái mà Thánh Gio-an Thánh Giá gọi là “đền tội tinh thần”: “Không nữ tu nào được nhận xét về thức ăn nhiều hay ít và nấu ngon hay dở” (số 22). Và để ngăn cản việc đền tội thái quá có thể nguy hiểm cho sức khỏe, Mẹ viết tiếp: “Chị bề trên và chị thủ quỹ phải lo sao cho những thức ăn Chúa ban cho được chuẩn bị tốt. Vì họ không thể có thức ăn nào khác, hãy để những gì được ban cho có thể thỏa mãn nhu cầu của họ. Các nữ tu phải cho chị bề trên biết nhu cầu của mình, còn các tập sinh thì nói với chị hướng dẫn tập sinh, cả về nhu cầu quần áo và thức ăn, xem họ có cần nhiều hơn những gì họ thường được cung cấp không, cho dù nhu cầu của họ chẳng nhiều gì lắm” (số 22).

9. Constantly throughout her writings, Teresa repeats the exhortations of the Rule to seek perfection in charity while we hope for salvation from Jesus Christ alone. In the Constitutions she delicately emphasises this aspect of community life: “Let all the sisters love one another, as Jesus so often commanded his apostles to (Jn. 15,12). Being few in number, this will be easy. Let them endeavour to imitate their Spouse, who gave His life for us. This mutual love of everybody for one another, as opposed to having particular favourites, is very important” (n. 28).
10. Liên tục trong khắp các tác phẩm, Mẹ Tê-rê-sa lập lại những lời huấn đức về luật sống, để tìm kiếm sự hoàn thiện trong đức bác ái, trong khi chúng ta mong chờ ơn cứu độ chỉ nơi Đức Giê-su Ki-tô. Trong hiến pháp, Mẹ tinh tế nhấn mạnh khía cạnh này của đời sống cộng đoàn: “Tất cả các nữ tu hãy yêu thương nhau, như Chúa Giê-su vẫn thường ra lệnh cho các tông đồ phải làm như thế (Gio-an 15,12). Vì số người ít, việc này sẽ dễ dàng. Họ hãy cố gắng bắt chước Đức Lang Quân của mình, Đấng đã ban sự sống của Ngài cho chúng ta. Tình yêu mọi người dành cho nhau này, trái với những yêu thích riêng tư, là rất quan trọng” (số 28).
11. Few have ever practiced the love of the universal law of work, or inculcated it in their followers, better than St. Teresa did. Not content with the long paragraph in the Rule on this subject, she added some details of her own in the Constitutions. These were of fundamental importance in shaping the lifestyle she established in the new Carmel. Notwithstanding the centuries old tradition of mendicancy which lay between the Rule and herself, she prescribed: “They are to live off alms always, with no endowments, and as long as it is at all possible, they are not to ask for alms. The need which forces them to ask must be great indeed; rather, let them live by the work of their hands, as St. Paul did, and the Lord will provide for their needs” (n. 9).
12. Ít có ai thực hành tình yêu lao động phổ quát, hay gieo nó vào lòng người khác giỏi hơn Mẹ Tê-rê-sa. Không hài lòng với những đoạn văn dài trong luật sống về đề tài này, Mẹ thêm vào trong hiến pháp một vài chi tiết của riêng Mẹ. Những chi tiết này có tầm quan trọng cơ bản trong việc hình thành lối sống Mẹ thiết lập trong dòng Cát Minh mới. Không chấp nhận cái truyền thống cũ kỹ nhiều thế kỷ của việc khất thực giữa giai đoạn luật sống và thời của Mẹ, Mẹ ấn định: “Họ phải luôn sống bằng của hiến tặng, không sống bằng của hồi môn, và bao lâu còn có thể, họ không được hỏi xin của hiến tặng. Nhu cầu bắt buộc họ hỏi xin phải là rất cấp bách; nếu không họ phải sinh sống bằng lao động của đôi tay, như Thánh Phao-lô đã làm, và Chúa sẽ quan phòng cho những nhu cầu của họ” (số 9).

The Teresian community decided, therefore, to live by work. But the Foundress wished this commitment, as everything else in her Constitutions, to be something accepted by everybody out of personal conviction. “No sister is to be given a deadline to meet; but let everyone work so that the rest may eat. Let great attention be paid to the Rule’s injunction that anyone not willing to work has no right to eat and also to St. Paul’s example (Thess. 3,10). A fixed amount of work to be finished each day may sometimes be permitted, but no penances may be imposed for not finishing it” (n. 24).

Do đó cộng đoàn Tê-rê-sa quyết định sống bằng lao động. Nhưng Mẹ Sáng Lập muốn sự dấn thân này, cũng như mọi điều khác trong hiến pháp của Mẹ, là điều được mọi người chấp nhận do niềm xác tín cá nhân của họ. “Không được đặt ra thời hạn chót cho nữ tu nào; nhưng mọi người hãy làm việc để những người còn lại có cái ăn. Hãy chú ý kỹ đến huấn lệnh của luật sống rằng bất cứ ai không sẵn lòng làm việc thì không có quyền ăn, và chú ý đến tấm gương của Thánh Phao-lô (Tx 3,10). Đôi khi có thể cho phép ấn định một số lượng công việc phải hoàn thành mỗi ngày, nhưng không được áp đặt hình phạt khi không hoàn tất công việc ấy” (số 24).

In the Constitutions of the Incarnation there was provision for a workroom, where the prioress, or her delegate, would preside. St. Teresa chose to order the work to be done “by each in the cell or hermitage assigned them by the prioress” (n. 8). As she said in the Way of Perfection, “At St. Joseph’s the nuns should be excused from having a common workroom … silence is better observed when each nun is by herself” (WP 4,9). That way work would not interfere with prayer and recollection. For that reason she laid down “that their living should not be earned by intricate or elaborate work, but by weaving, sewing or some other form of work that would not so occupy the mind as to keep it away from the Lord” (n. 9). Or, as she summed it up in the Way of Perfection, “let the body work … and the soul rest” (34,4).

Trong hiến pháp của tu viện Nhập Thể, có qui định về một căn phòng làm việc, nơi chị bề trên hay chị đại diện sẽ chủ trì. Mẹ Tê-rê-sa chọn việc ra lệnh cho công việc được thực hiện “bởi mỗi nữ tu trong căn phòng hay nơi ẩn cư mà chị bề trên chỉ định cho họ” (số 8). Như Mẹ nói trong Con Đường Hoàn Thiện: “Tại tu viện Thánh Giu-se, các nữ tu không cần có phòng làm việc chung … tốt hơn là giữ thinh lặng khi mỗi nữ tu ở một mình” (WP 4,9). Bằng cách đó lao động sẽ không ngăn cản việc cầu nguyện và chiêm niệm. Vì lý do đó, Mẹ ấn định rằng “họ không được kiếm sống bằng việc lao động phức tạp hay tỉ mỉ, mà bằng dệt may hay hình thức lao động nào khác không đòi hỏi trí óc nhiều đến mức đầu óc ra rời Chúa” (số 9). Hay như Mẹ tóm tắt trong Con Đường Hoàn Thiện: “hãy để thân xác làm việc … và linh hồn nghỉ ngơi” (34,4).

11. Concerning the sanctification of the night, so important an element in monastic tradition, the Rule adds to its prescription about meditating day and night and being watchful in prayer the further injunction of observing a stricter degree of silence. The Carmelite Constitutions went further again: matins had to be recited at midnight. St. Teresa preserved the night silence, but broke with the practice of commencing it after Compline so that the sisters might have a period of recreation after the evening meal. She had it begin instead at 8 p.m.: At 8 o’clock, Winter and Summer, ring the bell for silence and observe it until after Prime the following morning. This is to be very carefully observed” (n. 7). She abandoned the custom of reciting matins at midnight and chose, rather, to recite them between 9 p.m. and 11 p.m. (n. l). However, she did introduce another custom designed to sanctify the night: a quarter of an hour before bedtime the community gathered together in choir for examination of conscience, after which “someone appointed by the prioress read a passage concerning the mystery to be meditated on the following morning” (n. 10). This mystery would be the first things to occupy the sisters’s minds in the morning: “They shall rise at five in the Summer and remain in prayer until six; in Winter they shall rise at six and remain in prayer until seven” (n. 2).
12. Liên quan đến việc thánh hóa ban đêm, một yếu tố rất quan trọng trong truyền thống đan viện, luật sống thêm vào qui định về việc suy niệm ngày và đêm và liên lỉ cầu nguyện lời khuyên xa hơn nữa là tuân giữ một mức độ thinh lặng nghiêm nhặt hơn. Hiến pháp Cát Minh còn đi xa hơn nữa: giờ kinh sáng (Matins) phải đọc vào nửa đêm. Mẹ Tê-rê-sa giữ lại việc thinh lặng ban đêm, nhưng phá lệ bằng việc bắt đầu việc thinh lặng sau giờ kinh tối (Compline), để các nữ tu có một khoảng thời gian giải trí sau bữa ăn tối. Thay vào đó Mẹ cho bắt đầu thinh lặng lúc 8 giờ tối: Lúc 8 giờ, mùa đông cũng như mùa hè, chuông rung báo hiệu giờ thinh lặng và giữ thinh lặng cho đến sau giờ kinh sáng sớm (Prime) sáng hôm sau. Việc này phải được tuân giữ rất cẩn thận” (số 7). Mẹ bãi bỏ tập quán đọc kinh sáng (Matins) vào nửa đêm, và chọn đọc giờ kinh này trong khoảng từ 9 đến 11 giờ tối (số 1). Tuy nhiên Mẹ đưa ra một tập quán khác, nhắm thánh hóa ban đêm: 15 phút trước giờ đi ngủ, cộng đoàn họp nhau ở nhà nguyện để xem xét lương tâm, sau dó “một người, do chị bề trên chỉ định, đọc một đoạn văn liên quan đến mầu nhiệm phải suy niệm vào sáng hôm sau” (số 10). Mầu nhiệm này là điều đầu tiên các nữ tu nghĩ đến vào buổi sáng: “Họ sẽ thức dậy lúc 5 giờ vào mùa hè và cầu nguyện đến sáu giờ; vào mùa đông, họ thức dậy lúc 6 giờ và cầu nguyện đến 7 giờ” (số 2).

As far as silence during the remainder of the day was concerned, Teresa specified that a long conversation required the prioress’s permission; things that had to be said in the course of duty, brief communications, or questions and answers did not (n. 7).

12. The Rule ends with an invitation to generosity: “Our Lord, at his second coming, will reward anyone who does more than he is obliged to do. See that the bounds of common sense are not exceeded, however, for common sense is the guide of the virtues” (1).

Về việc giữ thinh lặng vào những lúc khác trong ngày, Mẹ Tê-rê-sa ấn định cụ thể rằng một cuộc trò chuyện dài cần sự cho phép của chị bề trên; chỉ trao đổi vắn gọn, hỏi và trả lời, trong phạm vi bổn phận thôi (số 7).

12. Luật sống kết thúc bằng lời mời gọi sống quảng đại: “Chúa chúng ta, khi Ngài đến lần thứ hai, sẽ thưởng công cho bất kỳ ai làm nhiều hơn là bổn phận đòi hỏi. Tuy nhiên hãy biết rằng không được vượt quá ranh giới của lương tri, vì lương tri dẫn đường cho các nhân đức” (1).

Teresa made this invitation her own, but with one restriction: “No one shall take more (disciplines) or do any other forms of penance without permission” (n. 59).

To this nucleus of elements already contained in the Rule, and given new and vigorous expression in her Constitutions, Teresa added a whole chapter of her own on the reception of novices and on the qualities to be required in those who sought to embrace the kind of life she had to offer: “Take great care that those who are to be received are prayerful, that they are anxious to be perfect and to despise the world … and that they are healthy and intelligent” (n. 21).

Mẹ Tê-rê-sa cũng đưa ra lời mời gọi này, nhưng có một giới hạn: “Không ai được hãm mình nhiều hơn hay làm các hình thức đền tội nào khác mà không được cho phép” (số 59).

Ngoài những yếu tố cốt lõi chứa đựng trong luật sống, và trong cách diễn đạt mới mẻ và mạnh mẽ trong hiến pháp của mình, Mẹ Tê-rê-sa thêm vào nguyên một chương riêng về việc tiếp nhận các tập sinh và về phẩm chất cần có nơi những người tìm cách ôm ấp lối sống mà Mẹ phải trao cho họ: “Hãy cẩn thận rằng những ai được nhận vào dòng biết chuyên tâm cầu nguyện, lo toan để trở nên hoàn thiện và khinh chê thế gian … và họ khỏe mạnh và thông minh” (số 21).

Another chapter which may be considered entirely new is that devoted to the care of the sick. “The sick are to be looked after with all the love, sweetness and devotion which our poverty permits. They should praise God, our Lord, when they are well provided for. But if they lack the comforts which rich people enjoy when ill, they are not to be disconsolate; they should have come prepared for this. This lack of something just when you need it most is what poverty is all about. Nevertheless, the prioress is to see to it that the healthy are deprived of things they need rather than let the sick do without little comforts. They are to be visited and comforted by the sisters, and an infirmarian with the required ability and love for the task should be appointed to look after them.

Một chương khác, có thể xem là hoàn toàn mới mẻ, dành cho việc chăm sóc người bệnh. “Người bệnh phải được chăm sóc với tất cả yêu thương, dịu dàng và ưu ái mà sự nghèo khó của chúng ta cho phép. Họ phải ca tụng Thiên Chúa, Chúa chúng ta, khi họ được chu cấp đầy đủ. Nếu nếu họ có thiếu thốn những tiện nghi mà người giàu có được hưởng khi đau ốm, thì họ đừng buồn phiền; họ lẽ ra phải sẵn sàng với điều này. Việc thiếu thốn cái gì đó ngay khi bạn cần đến nó nhất chính là ý nghĩa của sự nghèo khó. Nhưng chị bề trên phải chăm lo cho những người khỏe mạnh thiếu thốn những thứ họ cần, hơn là để người bệnh chịu thiếu những tiện nghi nho nhỏ. Người bệnh phải được các nữ tu viếng thăm và an ủi, và một chị y tá có khả năng và tình yêu cần thiết phải được chỉ định để chăm sóc người bệnh.

It is now that the sick should show the degree of perfection, they have attained when well. Unless they are very ill, they can show this by their patience and by being as undemanding as possible. A sister who is ill shall obey the infirmarian, so that she may benefit by her illness and edify her sisters. The sick are to be provided with linen sheets and good beds, with mattresses that is, and they are to be treated with great cleanliness and charity” (n. 23).

Chính lúc này những người đau ốm phải tỏ ra mức độ hoàn thiện mà họ đạt được khi còn khỏe mạnh. Trừ khi đau nặng, họ có thể cho thấy sự hoàn thiện bằng việc nhẫn nại và ít đòi hỏi hết sức có thể.. Nữ tu bị bệnh phải vâng lời chị y tá, để có thể được ơn ích từ bệnh tật của mình và làm gương cho các nữ tu khác. Người bệnh phải được vải trải giường dày và giường ngủ tốt, có nệm, nghĩa là họ phải được phục vụ sạch sẽ và với lòng yêu thương” (số 23).

Finally, there is a third element which is not be found in the Rule and which St. Teresa gives great importance to: that is the question of recreation. Two recreation periods a day were allowed – one after the midday meal, the other after the evening meal. “After dinner, mother prioress may allow everybody to speak freely together about whatever they like, provided it is compatible with the behaviour of a good nun and that they all continue to work at their spinning” (n. 26). “Under no circumstances are games to be allowed; the Lord will enable some to entertain the others. As long as this principle is observed, the time will not be wasted. The sisters shall try not to be a source of annoyance to one another; their playfulness and general conversation should be discreet. At the end of this hour together, the sisters may sleep for an hour in Summer. Those who do not wish to sleep shall keep quiet” (n. 27). “After Compline and prayer (here ‘oración’ may have been written in error for ‘colación’) … both Summer and Winter, mother prioress may permit the sisters to chat together while they work …; the duration of this period is to be at the discretion of the prioress” (n. 28).

Cuối cùng, có một yếu tố thứ ba không có trong luật sống và rất quan trọng với Mẹ Tê-rê-sa: đó là vấn đề giải trí. Cho phép có hai thời gian giải trí trong ngày – một sau bữa trưa và một sau bữa tối. “Sau bữa tối, chị bề trên có thể cho phép mọi người tự do nói chuyện với nhau về bất cứ điều gì họ thích, miễn là xứng hợp với tư cách của một nữ tu tốt lành và vẫn tiếp tục làm việc ở khung quay chỉ” (số 26). “Không được phép chơi trò chơi trong bất cứ trường hợp nào; Chúa sẽ ban cho một số người khả năng giải trí cho người khác. Bao lâu tuân thủ nguyên tắc này, thời gian đó sẽ không lãng phí. Các nữ tu phải cố gắng không gây bực bội cho nhau; sự vui đùa và trò chuyện của họ phải thận trọng. Sau giờ (giải trí) với nhau này, các nữ tu có thể ngủ một giờ vào mùa hè. Những ai không muốn ngủ thì phải giữ im lặng” (số 27). “Sau giờ kinh tối (Compline) và cầu nguyện chung (ở đây từ ‘oración’ có thể đã bị viết nhầm với từ ‘colación’) cả mùa hè lẫn mùa đông, chị bề trên có thể cho phép các nữ tu trò chuyện thân mật khi làm việc …; thời gian bao lâu là tùy suy xét của chị bề trên” (số 28).

From this summary of St. Teresa’s Constitutions one can form a complete picture of the orientations and principles which so effectively shaped the lives of her first disciples, that privileged generation which learned from the living model which her person provided for them  (2).

Her joy at seeing them advance so rapidly on the way to perfection knew no bounds. With so harmonious a synthesis of the Carmelite life open before them in the live of the Foundress and her companions, later novices assimilated the new lifestyle quickly and new communities began to spread this lifestyle at an amazing rate. “It takes a new community only two weeks to settle”, writes St. Teresa, “because those who are new have only to do what they see do by those who are already there”  (3).

Từ bản tóm lược hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa này, chúng ta có thể hình dung một bức tranh đầy đủ những hướng đi và những nguyên tắc đã hình thành một cách rất hiệu quả cuộc sống của các môn đệ đầu tiên của Mẹ, cái thế hệ ưu tiên được học hỏi ngay từ tấm gương sống mà Mẹ cung cấp cho họ (2).

Niềm vui của Mẹ khi thấy họ tiến bộ nhanh như thế trên con đường hoàn thiện thật vô bờ bến. Với sự tổng hợp hài hòa của đời sống Cát Minh trước mặt họ, nơi đời sống của Mẹ Sáng Lập và các nữ tu cùng sống với Mẹ, những tập sinh sau này hấp thu lối sống mới cách nhanh chóng và những cộng đoàn mới bắt đầu truyền bà lối sống này với tốc độ đáng kinh ngạc. Mẹ Tê-rê-sa viết: “Một cộng đoàn mới chỉ mất hai tuần để ổn định, vì những người mới chỉ phải làm đúng những gì họ nhìn thấy nơi những người đã ở trong dòng rồi” (3).

Notes:

1. Translation is that of Bede Edwards, op. cit., p. 93.
2. For the relation between St. Teresa’s original Constitutions and the Alcalá edition of 1581, see O. Rodríguez, El testamento teresiano, Burgos, 1970, first published in Monte Carmelo 78, (1970) 11-83.
3. Letter to Don Teutonio de Braganza, 2 January 1575.

Chú thích:

1. Bản dịch của Bede Edwards, sách đã dẫn, trang 93.
2. Về mối liên hệ giữa bản hiến pháp ban đầu của Mẹ Tê-rê-sa và ấn bản Alcala năm 1581, hãy xem tác giả O. Rodríguez, El testamento teresiano, Burgos, 1970, xuất bản lần đầu tại Monte Carnelo 78, (1970) 11-83.
3. Thư gởi Don Teutonio de Braganza, ngày 02-01-1575.

Chapter 5: The Radiation of a Charism

When St. Teresa saw how successfully her idea worked out, how happy the young nuns were in their generous commitment to the Lord, and how quickly they learned what had taken her years, she began to think seriously about spreading her discovery. As she wrote in the first chapter of the Foundations: “My desire to make a contribution to the well-being of some soul increased as time passed. I often felt like someone who has a great treasure and wishes to share it with everybody, but finds her hands tied. That is how my soul felt tied; the Lord was showering me with great favours in those years and I felt they were wasted on me. I served the Lord with my poor prayers; I always urged the sisters to do likewise and tried to instil in them a love of the good of souls and of the increase of His Church; and all who came in contact with them were edified by their attitude. In this way I tried to assuage the great desires within me” (F. 1,6).

Chương 5: Chiếu Tỏa Sức Sống Siêu Nhiên

Khi Mẹ Tê-rê-sa thấy ý tưởng của Mẹ thành công như thế nào, những nữ tu trẻ hạnh phúc thế nào khi quảng đại dấn thân cho Chúa, và họ học hỏi nhanh như thế nào những điều mà Mẹ phải mất nhiều năm, Mẹ bắt đầu nghiêm túc nghĩ đến việc truyền bá phát hiện của Mẹ. Như Mẹ viết trong chương đầu của cuốn Thành Lập Tu Viện: “Mong mỏi của tôi, là đóng góp vào niềm hạnh phúc của một linh hồn nào đó, tăng lên theo thời gian. Tôi thường cảm thấy như một người có một kho báu lớn và muốn chia sẻ nó với mọi người, nhưng thấy mình bị bó tay. Đó là cách linh hồn tôi cảm thấy ràng buộc; Chúa tuôn đổ trên tôi những ơn huệ lớn lao trong những năm qua và tôi cảm thấy thật lãng phí nơi tôi. Tôi phụng sự Chúa bằng những lời cầu nguyện nghèo nàn của tôi; tôi luôn xin các nữ tu cũng làm như thế và cố gắng thấm nhuần tình yêu mến những điều tốt lành cho các linh hồn và sự phát triển của Giáo Hội Chúa; và tất cả những ai đến tiếp xúc với họ đều nhìn thấy tấm gương của họ. Bằng cách này, tôi cố gắng làm nguôi ngoai những khát vọng lớn lao bên trong tôi” (TLTV 1,6).

The little house at St. Joseph’s was full, but many more came knocking on the door. The only solution was to create more communities like this one, to respond to this keenly felt need. By placing an upper limit on the numbers she would admit to her community, Teresa had protected it from the disadvantages she had experienced at the Incarnation. But in so doing she had also established a principle of multiplication, the historical importance of which was very soon to become evident.

Ngôi nhà nhỏ ở tu viện Thánh Giu-se đã đầy, nhưng có thêm nhiều người đến gõ cửa. Giái pháp duy nhất là lập thêm nhiều cộng đoàn nữa giống như cộng đoàn này, để đáp ứng nhu cầu được cảm thấy rõ nét này. Bằng cách đặt ra giới hạn tối đa số người Mẹ sẽ nhận vào cộng đoàn, Mẹ Tê-rê-sa bảo vệ cộng đoàn của Mẹ khỏi những bất lợi Mẹ đã nhìn thấy tại tu viện Nhập Thể. Nhưng khi làm như thế, Mẹ cũng lập ra nguyên tắc nhân đôi, mà tầm quan trọng của nó sớm trở nên rõ ràng.

However, before launching out on a foundational undertaking, she had to consult her Superiors and seek their blessing. To have to go through the whole adventure of the Avila foundation each time did not bear thinking about. Besides, things had changed a lot in the meantime. She was no longer looking for permission to embark on something the success of which was uncertain; she had a well-defined style of community, tested by five years experience. The blessing she required came when Fr. Rubeo (Rossi), the Prior General, providentially passed through Avila in February 1567. His visitation of the Spanish provinces brought him there and he availed of the opportunity to visit the nuns at St. Joseph’s and converse at great length with St. Teresa herself. It was a time of spiritual joy for both and no little comfort for the General in the midst of so many problems. “He was glad to see our way of life and a picture, however imperfect, of the beginnings of our Order” (F. 2,3). Rubeo approved Teresa’s community enthusiastically and encouraged her to found as many as she could, offered the necessary authorization and took the new foundations under his personal jurisdiction. He even expressed regret at the Provincial’s refusal to sanction St. Joseph’s.

Tuy nhiên trước khi bắt đầu việc thành lập tu viện, Mẹ phải hỏi ý các bề trên và xin các ngài chúc phúc. Mẹ thật không dám nghĩ đến việc phải đi suốt một cuộc phiêu lưu như khi thành lập tu viện ở Avila. Ngoài ra mọi sự cũng đã thay đổi nhiều. Mẹ không còn muốn xin phép để bắt đầu một việc mà sự thành công không được chắc chắn; Mẹ có một lối sống cộng đoàn xác định rõ ràng, đã được thử thách bằng năm năm kinh nghiệm. Sự chúc phúc Mẹ cần đến là từ cha Rubeo (Rossi), bề trên tổng quyền, mà Chúa quan phòng đưa cha đi ngang qua Avila vào tháng hai năm 1567. Những cuộc kinh lý các tỉnh dòng Tây Ban Nha đã đưa cha đến đó, và cha có cơ hội đến thăm các nữ tu tại tu viện Thánh Giu-se và nói chuyện lâu giờ với chính Mẹ Tê-rê-sa. Đó là một niềm vui thiêng liêng cho cả hai người và là niềm an ủi không nhỏ cho cha bề trên tổng quyền giữa biết bao vấn đề. “Ngài vui mừng nhìn thấy lối sống của chúng tôi, và một bức tranh, tuy còn thiếu sót, về những khởi đầu của dòng chúng ta” (TLTV 2,3). Cha Rubeo nhiệt tình chấp thuận cộng đoàn của Mẹ Tê-rê-sa và khuyến khích Mẹ thành lập nhiều cộng đoàn như thế hết sức có thể, ban cho Mẹ thẩm quyền cần thiết và đặt những tu viện mới ấy dưới quyền cai quản của Ngài. Ngài thậm chí còn tỏ ra rất tiếc khi tỉnh dòng từ chối phê chuẩn tu viện Thánh Giu-se.

This moment marks the beginning of what Fr. Efrén calls the “torrent of foundations”  (1), a phenomenon that was to last until Teresa’s death: Medina del Campo in 1567, Malagón and Valladolid in 1568, Toledo and Pastrana in 1569, Salamanca in 1570, Alba de Tormes in 1571, Segovia in 1574, Beas and Seville in 1575, Caravaca in 1576, Villanueva de la Jara and Palencia in 1580, Soria in 1581, Granada and Burgos in 1582. Teresa’s detailed account of all these foundations can be read in her Book of Foundations, and if one wants the story to be enriched by other contemporary accounts there are fine biographies to consult (2).

Giây phút này đánh dấu bước khởi đầu của cái mà cha Efren gọi là “dòng thác những tu viện được thành lập” (1), một hiện tượng kéo dài cho đến khi Mẹ Tê-rê-sa qua đời: Medina del Campo năm 1567, Malagón và Valladolid năm 1568, Toledo và Pastrana năm 1569, Salamanca năm 1570, Alba de Tormes năm 1571, Segovia năm 1574, Beas và Seville năm 1575, Caravaca năm 1576, Villanueva de la Jara và Palencia năm 1580, Soria năm 1581, Granada và Burgos năm 1582. Tường thuật chi tiết của Mẹ Tê-rê-sa về việc thành lập tất cả những tu viện này có thể đọc được trong cuốn Thành Lập Tu Viện của Mẹ, và nếu ai muốn đọc câu chuyện ấy phong phú hơn với lời thuật lại của những người đương thời khác, thì có những sách tiểu sử hay để tham khảo (2).

Leaving aside the details, what we would like to do here is to concentrate on a question which spontaneously springs to mind in the presence of a historical phenomenon such as this; namely, what was the secret of success? What is the explanation of such rapid growth, bearing in mind that the new Carmel founded more convents in Spain in the space of ten years than the traditional Carmel had done in a century? What makes St. Teresa’s message so attractive?

To answer these questions with the brevity imposed by the size of this book, I would point to two principal causes of this phenomenon: first, the very ideal which Teresa stood for; and secondly, her marvellous gift for importing that ideal to others and guiding them in the ways of the spirit. She knew just how to fire people with her ideal of intimacy with God, and was then able to guide them to it with a keenness of perception that enabled her to adapt her message to the requirements of each individual.

Đề sang một bên các chi tiết, điều chúng ta muốn làm ở đây là tập trung vào một câu hỏi tự động bật ra trong đầu trước một hiện tượng lịch sử như thế này; đó là, bí quyết thành công là gì? Giải thích thế nào về sự phát triển nhanh chóng như thế, mà phải nhớ rằng dòng Cát Minh mới này đã thành lập ở Tây Ban Nha trong mười năm nhiều tu viện hơn dòng Cát Minh truyền thống đã thành lập trong suốt một thế kỷ? Cái gì khiến cho sứ điệp của Mẹ Tê-rê-sa hấp dẫn như thế?

The message of St. Teresa of Jesus.

“As soon as they give themselves to prayer they seem to want nothing else but these houses of ours, so to speak” (3).

History tells us that the founders of Religious Orders usually respond to keenly felt needs in the Church of their day. It may be preaching to God’s people at times of pastoral neglect or helping the sick, or educating the poor; any one of a number of things. But whatever the need is, it is widespread, vaguely (2) felt by many, yet no one knows quite what they should do about it. In these circumstances someone steps forth, a person with the necessary qualities and endowed with the charismatic gifts of the Holy Spirit. He sets to work and hits on (rather than deliberately finds) the formula that solves the problem. He gathers a small group of co-workers about him and their example soon begins to affect others who were experiencing the same difficulties. The programme of life proposed by the Founder finds an acho, a witness, in the hearts of those people, and that explains, at least in part, the rapidity with which his work spreads.

Sứ điệp của Thánh Tê-rê-sa Giê-su

“Có thể nói ngay khi có ai hiến thân cho việc cầu nguyện, họ dường như không muốn vào tu viện nào khác ngoài các tu viện của chúng tôi” (3).

Lịch sử cho chúng ta biết rằng các đấng sáng lập dòng tu thường đáp lại một nhu cầu được cảm nhận sắc nét trong Giáo Hội thời của họ. Đó có thể là việc rao giảng cho dân Chúa vào những lúc việc mục vụ bị sao lãng, hay giúp đỡ người bệnh, hay giáo dục người nghèo; bất kỳ nhu cầu nào trong số nhiều nhu cầu. Nhưng dù nhu cầu đó là gì, thì nó rất phổ biến, có nhiều người mơ hồ (2) cảm thấy, nhưng không có ai biết rõ phải làm gì về việc đó. Trong những hoàn cảnh này, có ai đó đi trước, một con người có những phẩm chất cần thiết và được ban cho những ơn đặc sủng của Chúa Thánh Thần. Người này bắt đầu làm việc và tình cờ (hơn là chủ tâm tìm ra) tìm ra công thức giải quyết vấn đề đó. Người này tập họp một nhóm cộng tác nhỏ xung quanh mình và gương mẫu của họ chẳng bao lâu ảnh hưởng đến những người khác cũng đang gặp phải những khó khăn như thế. Chương trình sống mà người sáng lập đề nghị có được tiếng vang, một nhân chứng, trong trái tim của những người đó, và điều đó giải thích, ít là một phần, công việc của người sáng lập phát triển nhanh chóng như thế nào.

If we now turn to the specific case of St. Teresa and all those people who were taking up prayer seriously and apparently only waiting to enter her convents, we might well ask ourselves why they did not enter existing convents. There are many testimonies still extant of people who wanted to enter religious life, but not religious life as they saw it lived about them; they were looking for something different. Different in what way? What many felt keenly, and it was this need that Teresa responded to, was a need for a spiritual life with more emphasis on inwardness, a way of life that was simpler, and more in keeping with the Gospel and the Fathers of the Church. This was a reaction to the great emphasis placed at that time on observance. Such an emphasis had its origins chiefly in the 15^th-century reformed congregations; in their zeal or anxiety to put an end to laxity they had come to the opposite extreme and overloaded religious life with ceremonies and external practices which smothered people’s true spirituality and put people off joining religious orders, even when they wished to commit their lives to God  (2).

Nếu chúng ta quay trở lại trường hợp cụ thể của Mẹ Tê-rê-sa và tất cả những ai coi trọng việc cầu nguyện và rõ ràng chỉ chờ đợi để gia nhập các tu viện của Mẹ, chúng ta có thể tự hỏi tại sao họ không gia nhập những tu viện đã có sẵn. Có nhiều nhân chứng vẫn còn sống, trong số những người muốn gia nhập đời sống tu trì, nhưng không phải kiểu đời tu mà họ nhìn thấy chung quanh họ. Khác nhau như thế nào? Điều mà nhiều người cảm nhận rõ ràng, và Mẹ Tê-rê-sa đã đáp ứng đúng nhu cầu này, là cần có một đời sống thiêng liêng nhấn mạnh hơn vào việc hướng về nội tâm, một lối sống đơn giản hơn, và theo sát Tin Mừng và các tổ phụ trong Giáo Hội hơn. Một điểm nhấn như thế chủ yếu bắt nguồn từ các cộng đoàn cải cách thế kỷ thứ 15. Vì lòng nhiệt thành hay ưu tư muốn chấm dứt sự buông thả, họ đã đi đến thái cực ngược lại và chất nặng đời sống tu trì bằng những lễ nghi và thực hành bên ngoài, bóp nghẹt linh đạo đích thực của con người và ngăn cản người ta gia nhập các dòng tu, thậm chí cả khi họ muốn hiến dâng đời mình cho Thiên Chúa (2).

Nor was it any coincidence that most of these people who had a different taste where religious life was concerned, had come under the influence of the Jesuits. We know that when St. Ignatius founded the Society of Jesus twenty years earlier he specifically intended to create a new type of cleric – his followers would live the religious ideal fully, but free from unnecessary structures and ceremonies so that they could serve the Church more effectively. This new style of Ignatius in spiritual matters was also assimilated by others who came in contact with his Society. On 28 June 1568, St. Teresa wrote: “Not every spiritual person is suitable for our monasteries, only those who have Jesuit confessors. Nearly all those who are in them are such, and I don’t remember ever receiving one who wasn’t, for they are the kind that suit us beSt. Since it was they who reared my soul, the Lord has done me the favour that their spirit should be planted in these monasteries.”

Just as Teresa did not find every spiritual person to her taste, neither did these particular spiritual people find every form of religious life to their taste. So, when Teresa’s model appeared on the Church’s horizon they welcomed it with the enthusiasm which history has put on record.

Cũng không phải là trùng hợp ngẫu nhiên khi đa số những con người này, có những thị hiếu khác nhau về đời tu, đã chịu ảnh hưởng của dòng Tên. Chúng ta biết rằng khi Thánh I-nha-xi-ô thành lập dòng Tên hai mươi năm trước đó, ý định cụ thể của Ngài là tạo ra một loại giáo sĩ mới – các môn đệ của Ngài sống lý tưởng tu trì trọn vẹn, nhưng thoát khỏi những cơ cấu và lễ nghi không cần thiết, để có thể phụng sự Giáo Hội một cách hiệu quả hơn. Lối sống mới này của Thánh I-nha-xi-ô về việc thiêng liêng cũng được những người khác hấp thu và họ đến tiếp xúc với dòng Tên. Ngày 28-06-1568, Mẹ Tê-rê-sa viết: “Không phải mọi người sống linh đạo đều phù hợp với các tu viện của chúng tôi; chỉ có những người có cha giải tội là dòng Tên thôi. Gần như tất cả những người vào tu viện đều như thế, và tôi không nhớ đã tiếp nhận người nào không phải như thế, vì họ là loại người thích hợp nhất với chúng tôi. Vì chính họ nuôi dưỡng linh hồn tôi, Chúa đã ban cho tôi ơn huệ là tinh thần của họ phải được vun trồng trong trong những tu viện này.”

Cũng như Mẹ Tê-rê-sa đã không thấy tất cả mọi người sống linh đạo là phù hợp với thị hiếu của Mẹ, những người sống linh đạo này cũng không thấy mọi hình thức tu trì là hợp với thị hiếu của mình. Do đó khi mô hình của Mẹ Tê-rê-sa xuất hiện trên chân trời của Giáo Hội, người ta nhiệt tình chào đón nó như lịch sử đã ghi nhận.

Teresa’s talent for teaching

As we have said, the second factor that contributed to the rapid growth of the Teresian Carmel was the Foundress’s talent for communicating her message and experience to others. In one of her writings María de San José recalled: “The Lord called me to religious life through contact with Mother Teresa and her companions. Their admirable life and conversation would move stones, and what drew me to join them was the gentleness and tact of our good Mother. I really believe that if those who are charged with bringing souls to God used the skillful ways and means of that saint, they would bring many more to Him than they do”  (3).

Tài năng giáo huấn của Mẹ Tê-rê-sa

Như chúng ta đã nói, yếu tố thứ hai đóng góp vào sự phát triển nhanh chóng của dòng Cát Minh Tê-rê-sa là tài năng của Mẹ Sáng Lập trong việc chuyển tải thông điệp và kinh nghiệm của Mẹ cho người khác. Trong một cuốn sách, Maria de San José nhớ lại: “Chúa kêu gọi tôi sống đời tu trì nhờ tiếp xúc với Mẹ Tê-rê-sa và những chị cùng sống với Mẹ. Đời sống đáng ngưỡng mộ và việc trò chuyện với họ sẽ lay chuyển cả gỗ đá, và điều lôi kéo tôi gia nhập với họ là sự dịu dàng và khéo léo của người Mẹ tốt lành của chúng tôi. Tôi thực sự tin rằng nếu những ai có nhiệm vụ đem các linh hồn về với Chúa mà sử dụng những phương cách và phương tiện khéo léo của vị thánh này, hõ sẽ đem được nhiều linh hồn hơn về với Ngài so với cách họ làm hiện nay” (3).

Mother Maria could not be more explicit: she speaks of skill and methods to facilitate those first steps on the road to a destination that is difficult of access, but where one finally experiences “how sweet it is to suffer for ChriSt. “

As we survey the most outstanding features of Teresa’s approach as a teacher, it is worth bearing in mind what we remarked when speaking of the Way of Perfection: that those who came in contact with Mother Teresa or her communities could see a lived synthesis, a characteristic style, and environment in which all felt at home and where they felt both invited and drawn by example to participate. The bare listing out of these elements can give us only a pale reflection of the reality, but they are still worth calling to mind.

Without claiming that these are the only features, and being well aware that further study might reveal others that were more important in certain circumstances, I would nevertheless note that these features were not chosen at random. Research into their role during the first century of the Order’s history has shown how important these were in the first steps of the Teresian Carmel and in its subsequent development.

Nữ tu Ma-ri-a không thể nói rõ hơn được: chị nói về cái kỹ năng và những phương pháp tạo thuận lợi cho những bước đi ban đầu đến một cùng đích vốn khó tiếp cận, nhưng là nơi người ta cuối cùng trải nghiệm “việc chịu đau khổ vì Đức Ki-tô thật dịu ngọt biết bao.”

Khi chúng ta khảo sát những đặc điểm nổi bật nhất của phương pháp giáo dục của Mẹ Tê-rê-sa, nên ghi nhớ những gì chúng ta đã đánh dấu khi nói về Con Đường Hoàn Thiện: những ai đến tiếp xúc với Mẹ Tê-rê-sa hay cộng đoàn của Mẹ có thể nhìn thấy một tổng thể sống động, một phong cách đặc trưng, và môi trường sống mà mọi người cảm thấy như ở nhà mình, và cảm thấy tấm gương sống ấy vừa mời gọi vừa lôi kéo họ tham gia. Việc liệt kê đơn thuần những yếu tố này chỉ có thể cho chúng ta một phản ảnh nhạt nhòa về thực tại ấy, nhưng chúng vẫn đáng ghi nhớ.

Vì không cho rằng đây là những đặc điểm duy nhất, và biết rõ rằng việc nghiên cứu thấu đáo hơn sẽ tiết lộ những đặc điểm khác còn quan trọng hơn trong những hoàn cảnh nào đó, tôi ghi nhận rằng những đặc điểm này được chọn lựa ngẫu nhiên. Việc nghiên cứu vai trò của chúng trong những bước ban đầu của lịch sử dòng đã cho thấy chúng quan trọng thế nào trong bước khởi đầu của dòng Cát Minh Tê-rê-sa và sự phát triển sau đó.

Inwardness

The first of these features that typify Teresa’s teaching is inwardness. “Pay more attention to inner realities than to externals,” was her instruction to novice mistresses in her Constitutions (n. 40). She had greater faith in the efficacy of individual direction than in the structures or regular observance. Novices very quickly accustomed themselves to the latter, so she emphasised respect for the individual (“you must not apply the same rule to everybody”) and the importance of treating them “with kindness and love”, without being shocked at their failings. “They can only advance a little at a time and must be subjected only to that degree of mortification which each of them can tolerate.” The object of their formation is to “train souls to be such that the Lord will dwell in them”… To this end should all of the novicemistress’s energies be directed, as she helps the novice to enter the secrete of prayer and guides her on the path of love. “Let us understand, daughters, that true perfection consists in the love of God and of our neighbour. The more perfectly we keep those two commandments the more perfect we shall be. Our entire Rule and Constitutions are but means which enable us to do so more perfectly” (I.C., I,2,17).

Hướng về nội tâm

Đặc điểm đầu tiên trong số này, vốn là điển hình cho giáo huấn của Mẹ Tê-rê-sa, là hướng về nội tâm. “Hãy chú ý nhiều đến những thực tại bên trong hơn là bên ngoài,” là chỉ thị của Mẹ dành cho các chị hướng dẫn tập sinh trong hiến pháp của Mẹ (số 40). Mẹ tin tưởng vào hiệu quả của việc hướng dẫn cho từng cá nhân hơn là vào cơ cấu hay việc tuân giữ luật lệ thường lệ. Các tập sinh rất mau chóng làm quen với cơ cấu tổ chức, do đó Mẹ nhấn mạnh việc tôn trọng từng cá nhân (“các chị phải áp dụng cùng một qui định cho mọi người”) và tầm quan trọng của việc đối xứ với họ “với lòng tốt và tình yêu thương,” và đừng ngỡ ngàng khi họ thất bại. “Họ chỉ có thể tiến bộ một lần một chút và chỉ phải chịu một mức độ hành xác vừa phải mà mỗi người có thể chịu đựng được.” Mục đích đào tạo họ là “huấn huyện các linh hồn sao cho Chúa sẽ cư ngụ nơi họ …” Mọi sức lực của chị hướng dẫn tập sinh phải hướng đến cùng đích này, khi chị ấy giúp người tập sinh đi vào cái bí quyết của việc cầu nguyện và dẫn dắt chị ấy trên con đường tình yêu. “Các con ơi, chúng ta hãy hiểu rằng sự hoàn thiện đích thực nằm ở tình yêu Thiên Chúa và yêu tha nhân. Chúng ta càng giữ hai giới răn này cách hoàn thiện, thi chúng ta sẽ càng trở nên hoàn thiện. Toàn bộ luật sống và hiến pháp của chúng ta chỉ là phương tiện để chúng ta có thể thực hiện điều đó một cách hoàn hảo” (I.C. I,2,17).

Moderation in bodily penance

Closely related to the previous feature is that of moderation in bodily penance. “Pay more attention to failures to practice virtue than to severity in the matter of penance,” she tells the novicemistress (n. 40). Teresa looked on good health as a gift from God, to be cherished for the service of one’s neighbour. She felt that the poor and austere lifestyle she had established was something that was within the reach of everyone and yet offered them the opportunity for achieving a heroic degree of ascetism without injury to their health. It was quite common in Teresa’s time for people to equate perfection with extraordinary penances; something which often discourage, or even excluded, delicate people from the way to holiness. In the eyes of such penitential athletes Teresa was distinctly out of step, belonged, in fact, to a lesser order of mortals. There were many, too, who desired perfection but could see no point in such severity, and to these Teresa opened the Gates of Heaven. “Please understand, Father, that I like to be quite demanding about the practice of virtues, but not where penitential severity is concerned, as you will see in our houses. It must be because I am not very penitential myself” (4).

Điều độ trong việc hành xác

Liên quan chặt chẽ với đặc điểm trên là sự điều độ trong việc hành xác. Mẹ nói với chị hướng dẫn tập sinh: “Hãy chú ý nhiều đến những thất bại khi thực hành nhân đức, hơn là sự nghiêm khắc trong việc hành xác” (số 40). Mẹ Tê-rê-sa nhìn sức khỏe tốt như một ơn huệ của Chúa, phải quý trọng để phục vụ người chung quanh mình. Mẹ cảm thấy rằng lối sống khổ hạnh và nghèo khó mà Mẹ đã thiết lập là điều vừa tầm với của mọi người và Mẹ trao cho họ cơ hội để đạt được một mức độ khổ hạnh anh hùng nào đó mà không tổn hại đến sức khỏe của họ. Vào thời Mẹ Tê-rê-sa, việc người ta đánh đồng sự hoàn thiện với việc hành xác phi thường là khá phổ biến, một việc thường làm nản lòng, hay thậm chí là loại trừ, những người mảnh dẻ khỏi con đường nên thánh. Dưới con mắt của những vận động viên chuyên hành xác như thế, Mẹ Tê-rê-sa rõ ràng hụt hơi, mà thực ra thuộc về một loại người cấp thấp hơn. Cũng có nhiều người khát khao sự hoàn thiện, nhưng không thể hy vọng gì với sự khắc nghiệt như thế, và với những con người này, Mẹ Tê-rê-sa đã mở ra cánh cổng Nước Trời. “Thưa Cha, xin hãy hiểu rằng con thích đòi hỏi nhiều về thực hành nhân đức, chứ không phải về sự hành xác khắt nghiệt, như cha sẽ thấy trong các tu viện của chúng con. Chắc là bởi vì chính con cũng không hành xác nhiều lắm” (4).

Periods of recreation

María de San José tells us that St. Teresa attached so much importance to the periods of recreation she introduced as she did to penance (5). In a Teresian monastery there is an atmosphere of continued silence and recollection. “The lifestyle we are aiming at is not just that of nuns, but of hermits” (WP 13,6). In other words, not only had they cut themselves off from the world and become nuns, but they had cut themselves off from the monastery and become hermits. Thus, unlike other convents of the time, where nuns came together to work, the Carmelites prayed and worked in the solitude of their cells or hermitages. In order to be able to sustain this atmospnere of silence and recollection fully, Teresa laid down that twice a day, after the midday and evening meals, her daughters were to come together for recreation. During these moments of relaxation – in which they nevertheless availed of to go on working – they could “talk about whatever they liked.”

The Teresian recreation has two sides to it: an element of communication, which had become very restricted, if not wholly abolished, in heremitical tradition, and an element of diversion, something that many looked on as incompatible with real penance.

Thời gian giải trí

María de San José kể với chúng tôi rằng Mẹ Tê-rê-sa xem thời gian giải trí mà Mẹ đưa ra cũng rất quan trọng như việc đền tội (5). Trong một tu viện của Mẹ Tê-rê-sa, có bầu không khí thinh lặng và chiêm niệm liên tục. “Lối sống chúng tôi nhắm đến không chỉ là đời sống nữ tu, mà là đời sống ẩn sĩ” (WP 13,6). Nói cách khác, họ không những tách lìa khỏi thế gian và trở thành nữ tu, mà họ còn tách rời khỏi tu viện và trở thành các ẩn sĩ. Như thế không như các tu viện khác vào thời đó, nơi các nữ tu đến làm việc với nhau, các nữ tu Cát Minh cầu nguyện và làm việc trong sự cô tịch của căn phòng của mình hay những chốn ẩn cư. Để có thể hoàn toàn chịu đựng được bầu không khí thinh lặng và chiêm niệm này, Mẹ Tê-rê-sa quy định rằng hai lần một ngày, say các bữa ăn trưa và ăn tối, các con cái của Mẹ gặp nhau để giải trí. Trong những giây phút thư giãn này – nhưng họ vẫn có thể tiếp tục làm việc – họ có thể “nói về bất cứ điều gì họ thích.”

Việc giải trí của Mẹ Tê-rê-sa có hai mặt: một yếu tố giao tiếp, vốn dĩ rất hạn chế, nếu không phải là hoàn toàn bị hủy bỏ, trong truyền thống ẩn tu, và một yếu tố giải trí, điều mà nhiều người xem là không thích hợp với việc đền tội đích thực.

Holy freedom

St. Teresa used this expression in the Way of Perfection, and the context in which she did so is very significant. She was speaking of the deceipts perpetrated by the devil in his guise of an angel of light, and recalled how impoverished many nuns became when they confused perfection with being shy and inhibited. They ended up, she said, seeing dangers in everything, being over scrupulous, shut up within themselves and useless for any kind of apostolate, because people instinctively shy away from them. Her daughters, on the other hand, firmly imbued with the fear and love of God, could “behave with a holy freedom and deal with anyone they had to, even worldly or frivolous people”, because the Lord would give them the grace not only to escape the contagion of these shortcomings but to help people by their very presence to be delivered of these things.”

Sự tự do thánh thiện

Mẹ Tê-rê-sa dùng kiểu nói này trong Con Đường Hoàn Thiện, và cái ngữ cảnh Mẹ dùng nó rất có ý nghĩa. Mẹ đang nói về những lừa dối ma quỉ gây ra khi giả dạng một thiên thần sáng láng, và nhớ lại nhiều nữ tu đã trở nên nghèo nàn thế nào khi họ lẫn lộn sự hoàn thiện với sự nhút nhát và ức chế. Họ đi đến chỗ, Mẹ nói, nhìn thấy nguy hiểm trong mọi sự, quá nghi ngại, đóng kín bản thân, và vô dụng với bất kỳ hình thức tông đồ nào, bởi vì người ta tránh né họ theo bản năng. Trái lại con cái của Mẹ, vững vàng trong niềm kính sợ và yêu mến Thiên Chúa, có thể “cư xử với sự tự do thánh thiện và đối xử với bất kỳ ai họ gặp gỡ, ngay cả những con người thế gian phù phiếm,” vì Chúa sẽ ban ơn cho họ, không những để khỏi lây nhiễm những yếu đuối này, mà còn để bằng sự hiện điện của họ, giúp những con người này giải thoát khỏi những yếu đuối ấy.”

The Teresian style of religious life attributes great importance, for the spiritual development of the nuns as well as for the effectiveness of their apostolic witness, to what we today call simplicity naturalness, human virtues: “Try then, sisters, as much as you can without offending God, to be affable and understanding, so that everyone you come in contact with will love your conversation and desire your manner of living and dealing with people, and not be frightened or intimidated by virtue” (41,7).

Phong cách đời tu của Mẹ Tê-rê-sa, vì sự phát triển thiêng liêng của các nữ tu cũng như hiệu quả của việc làm chứng nhân tông đồ của họ, đặt nặng cái mà ngày nay chúng ta gọi là sự giản dị, tự nhiên, nhân đức của con người. “Các chị ơi, vậy hãy cố gắng hòa nhã và thấu hiểu hết sức có thể mà không xúc phạm Thiên Chúa, để mọi người tiếp xúc với các chị đều thích trò chuyện với các chị và khát khao lối sống và cách cư xử với con người của các chị, và không sợ hãi hay nhút nhát với nhân đức” (41,7).

New method of governing

The person chiefly responsible for the discreet and harmonious coalescing of all these elements in real life is the mother priores, to whom St. Teresa assigns a very decisive role in her communities. As we’ve seen in the Constitution, she is very much the mother and teacher of the community. St. Teresa had seen and, indeed, continued to see, many communities which did not seem to reap any benefit from the countless reforming decrees which had been issued since the Council of Trent. She sums up her experience in one sentence that is worth a whole book: “I am convinced that there is no remedy for communities of nuns, unless there is someone watching over them from the inside” (6). Hence the importance she attached to the election of the prioress and to the qualities desirable for that office. That, too, is why she allowed her daughters to retain a prioress for as long as her government was beneficial to everybody, without having to worry about external juridical norms which could enforce change to the detriment of the conmunity.

Phương pháp lãnh đạo mới

Người chịu trách nhiệm chính cho việc kết hợp hài hòa và cẩn trọng tất cả những yếu tố này là mẹ bề trên, người được Mẹ Tê-rê-sa giao phó một vai trò rất quyết định trong các cộng đoàn của Mẹ. Như chúng ta đã thấy trong hiến pháp, chị bề trên là người mẹ và là thầy dạy của cộng đoàn. Mẹ Tê-rê-sa đã thấy, và thực sự là vẫn tiếp tục nhìn thấy, nhiều cộng đoàn đường như không gặt hái được lợi ích gì từ vô số những sắc lệnh cải cách được ban hành từ thời Công Đồng Trent. Mẹ tóm tắt kinh nghiệm của Mẹ trong một câu đáng để viết ra cả một cuốn sách: “Tôi xác tín rằng không có phương thuốc nào cho các cộng đoàn nữ tu, trừ khi có ai đó theo sát họ ngay từ trong cộng đoàn” (6). Do đó Mẹ dành tầm quan trọng cho việc bầu chọn chị bề trên và cho những phẩm chất của chức vụ này. Đó cũng là lý do tại sao Mẹ cho phép con cái của Mẹ giữ lại một chị bề trên trong bao lâu cũng được, nếu sự lãnh đạo của chị ấy có lợi cho mọi người, mà không cần phải lo lắng về những qui định pháp luật bên ngoài có thể ép buộc sự thay đổi có hại cho cộng đoàn.

The confessor was confined strictly to what concerned the sacrament; he could cooperate with the prioress in giving spiritual direction, but could not interefere in the running of the community. And, lest the confessor’s incompetence should lead to wrong guidance, Teresa introduced a further element of “holy freedom” in which she was centuries ahead of the common law of the Church: the prioress could call in confessors other than the ordinary one if the spiritual needs of the community indicated that this was desirable.

Cha giải tội được được xác định đúng theo những gì liên quan đến bí tích ấy; ngài có thể công tác với chị bề trên trong việc đưa ra hướng dẫn thiêng liêng, nhưng không thể can thiệp vào việc điều hành cộng đoàn. Và vì sợ rằng cha giải tội thiếu khả năng đưa đến việc hướng dẫn sai lầm, Mẹ Tê-rê-sa thêm vào một yếu tố của “sự tự do thành thiện,” mà theo đó Mẹ đi trước hàng thế kỷ so với luật chung của Giáo Hội: chị bề trên có thể mời các cha giải tội ngoài cha giải tội thông thường, nếu nhu cầu thiêng liêng của cộng đoàn cho thấy cần phải làm như thế.

Finally, in her method of visiting the convents, she gave instructions aimed at ensuring that the annual canonical visitation would not be a useless ceremony. This was all too frequently the case in her day, but Teresa was determined that it should be a time of grace and blessing. Through the visitation the community would receive the blessing of the hierarchy if all was well, or timely correction if things were not as they should be.

From these brief indications it is obvious that the Mother Foundress possessed a very rich formula for the religious life. She successfully combined the spiritual content of union with God and a prayer life which was sensitive to the Church’s needs with a profound humanity which effectively led souls to that maturity which always accompanies true sanctity. That is the explanation of the wide and rapid spread of her charism.

Cuối cùng, trong phương pháp kinh lý tu viện của Mẹ, Mẹ đưa ra chỉ thị nhằm bảo đảm việc kinh lý hàng năm theo giáo luật sẽ không phải là một nghi thức vô ích. Tất cả điều này là trường hợp quá thường xuyên vào thời của Mẹ, nhưng Mẹ Tê-rê-sa nhất quyết rằng đó phải là thời gian của ơn sủng và sự chúc phúc. Qua việc kinh lý, cộng đoàn sẽ nhận được sự chúc phúc của phẩm trật hội thánh nếu mọi sự tốt đẹp, hay sự sửa chữa đúng lúc nếu mọi sự không như mong đợi.

Từ những chỉ báo vắn tắt này, rõ ràng Mẹ Sáng Lập có một công thức phong phú cho đời sống tu trì. Mẹ kết hợp thành công việc kết hiệp thiêng liêng với Thiên Chúa và một đời sống cầu nguyện, dẫn đưa các linh hồn một cách có hiệu quả đến sự trường thành luôn gắn liền với sự thánh thiện đích thực. Đó là lời giải thích cho sự lan tỏa nhanh chóng và rộng rãi sức sống siêu nhiên của Mẹ.

Notes:

1. Efrén de la Madre de Dios – O. Steggink, Tiempo y vida de St. Teresa de Jesús ( Madrid 1977), P.II, C.3.
2. Cf. R. Post, in Concilium 27 (1967) 53-64.
3. I have dealt with this subject more fully in Ana de Jesús y la herencia Teresiana, pp 9-25, and more briefly in The Teresian Charism, pp. 33-41. For the text from María de San Jose, see Obras completas, pp. 170-171.
4. Letter of 12.12.1576 to Fr. Ambrosio Mariano. For more details of St. Teresa’s thinking on this subject and the amount of teaching she did through her letters, see Ana de Jesús. pp 11-15.
5. Avisos para el gobierno de las religiosas. Rome, 1977, p.69.
6. Letter to Fr. Gracián, 13.12.1576.

Chú thích:

1. Efrén de la Madre de Dios – O. Steggink, Tiempo y vida de St. Teresa de Jesús ( Madrid 1977), P.II, C.3.
2. Xem R. Post, trong Concilium 27 (1967) 53-64.
3. Tôi đã bàn đến chủ đề này đầy đủ hơn trong cuốn Ana de Jesús y la herencia Teresiana, trang 9-25, và vắn gọn hơn trong cuốn The Teresian Charism, trang 33-41. Về đoạn văn của María de San Jose, xem Obras completas, trang 170-171.
4. Bức thư ngày 12-12-1576 gởi cha Ambrosio Mariano. Để biết thêm chi tiết về suy nghĩ của Mẹ Tê-rê-sa về chủ đề này và những giáo huấn của Mẹ trong các thư, xem Ana de Jesús, trang 11-15.
5. Avisos para el gobierno de las religiosas. Rome, 1977, trang 69.
6. Thư gởi cha Gracian ngày 13-12-1576.

Chapter 6: Teresa of Jesus, Foundress Of Friars

When studying St. Teresa’s activity as foundress of new female communities we dwelt almost exclusively on her own role. This was not to imply any lack of importance to other elements in their development; it is simply that they can easily be found in any biography of St. Teresa. As we have seen, these communities were rooted in Carmelite tradition and felt a close bond between themselves and the “ancient fathers”, but they also offered a new and, in some respects, original version of religious life.

Chương 6: Tê-rê-sa Giê-su, Đấng Sáng Lập Tu Viện Nam

Khi nghiên cứu hoạt động của Mẹ Tê-rê-sa như người sáng lập các cộng đoàn nữ tu mới, chúng ta hầu như hoàn toàn dựa vào vai trò của Mẹ. Điều này không ám chỉ những yếu tố khác là kém quan trọng trong sự phát triển của họ; đơn giản là chúng có thể dễ dàng tìm thấy trong bất cứ tiểu sử nào của Mẹ Tê-rê-sa. Như chúng ta đã thấy, những cộng đoàn này đâm rễ trong truyền thống Cát Minh và cảm nhận một gắn bó gần gũi giữa chính mình và “các tổ phụ ngày xưa,” nhưng họ cũng đưa ra một phiên bản mới mẻ, và ở một số khía cạnh là nguyên vẹn, của đời sống tu trì.

At the beginning of this chapter I would like to repeat the same remark, so that the reader will not be diorientated by the vast literature on the subject. The chief driving force, the author and person primarily responsible for the male religious movement which is about to unfold in the name of Teresa is indeed herself. But whereas in the development of the female branch she was always in the foreground as Mother Foundress, here many other circumstances and factors sometimes prevented the leading characters in the movement from seeing clearly what religious current they had committed themselves to. The various realities, often fused together without people being sufficiently aware that they were different, and even the different points from which one reality could be viewed, could cause confusion, discussion, and unyielding antagonism among those involved in this situation. Anyone who undertakes a study of the subject is liable to experience the same confusion unless he takes certain methodological precautions. Hence many of the misunderstandings which have been handed down to us even in printed books.

Ở đầu chương này tôi muốn lập lại cùng nhận xét ấy, để người đọc không lẫn lộn bởi quá nhiều tài liệu về đề tài này. Lực đẩy chính là Mẹ Tê-rê-sa, tác giả và con người chịu trách nhiệm chủ yếu về phong trào tu của nam, sắp được triển khai dưới tên Tê-rê-sa. Nhưng trong sự phát triển ngành nữ, Mẹ luôn đứng trước với vai trò Mẹ Sáng Lập, còn ở đây nhiều hoàn cảnh và yếu tố khác đôi khi ngăn cản những nhân vật lãnh đạo trong phong trào không nhìn thấy rõ ràng họ đã dấn thân vào đường hướng tu trì nào. Những thực tế khác nhau, thường trộn lẫn với nhau mà người ta không nhận thức đủ rằng họ khác biệt, và thậm chí là những góc nhìn thực tại khác nhau, có thể gây lẫn lộn, tranh cãi và phản đối không nhân nhượng giữa những người liên quan trong tình huống này. Bất cứ ai nghiên cứu chủ đề này đều có thể cảm nhận sự lẫn lộn như thế, nếu không có những phòng ngừa có phương pháp nào đó. Do đó nhiều hiểu lầm đã truyền lại cho chúng ta ngay cả trong các sách đã in.

Today, the task has been greatly simplified with the publication of Fr. Gracián’s Foundations (they are in many respects a kind of parallel to those of St. Teresa) and the appearance of a critical edition of all the documentation, official or otherwise, connected with the development of the Teresian Carmel in the first thirty years of its existence. To this latter work, Monumenta Historica Carmeli Teresiani, I refer anyone desirous of studying the subject thoroughly. Here I shall review the factors that played a part in the development of the undertaking which St. Teresa set in motion. The reader will then be in a position to follow the thread of this history more easily and be better equipped to benefit from tackling the mass of documentation available in the work cited above.

Ngày nay, công việc ấy đơn giản hơn nhiều với việc xuất bản cuốn Thành Lập Tu Viện của cha Gracian (về nhiều mặt tương đương với cuốn Thành Lập Tu Viện của Mẹ Tê-rê-sa) và sự xuất hiện một ấn bản then chốt của mọi tài liệu, chính thức hay không chính thức, có liên quan đến sự phát triển của dòng Cát Minh Tê-rê-sa trong ba mươi năm đầu tồn tại. Tôi giới thiệu tác phẩm này, Monumenta Historica Carmeli Teresiani, với bất kỳ ai muốn nghiên cứu thấu đáo đề tài ấy. Ở đây tôi sẽ sơ lược những yếu tố có vai trò trong sự phát triển của công cuộc mà Mẹ Tê-rê-sa khởi sự. Người đọc ở vào vị trí theo dõi mối dây lịch sử này một cách dễ dàng hơn và được trang bị tốt hơn để có lợi trong việc xử lý cái đống văn bản kể trên.

The idea of founding male communities on the lines of St. Joseph’s, Avila, was something that occurred to Teresa quite soon after she began. Her formula for religious life had produced wonderful results in women; so why, she thought, should men not find it useful too? By founding male communities she could distribute her treasures more effectively and ensure her daughters an adequate service of spiritual guidance. Practically from the very beginning, Teresa foresaw a parallel development of the two new branches. What was to become of the traditional friars did not concern her; in fact it would not have surprised her if the Carmelite friars in Castille became extinct: “I even thought their days were numbered”, she wrote in her Foundations (2,5).

Ý tưởng thành lập những cộng đoàn nam theo kiểu tu viện Thánh Giu-se ở Avila là điều xảy đến với Mẹ Tê-rê-sa khá sớm. Công thức của Mẹ cho đời sống tu trì đã sản sinh những kết quả tuyệt với nơi nữ giới; vậy tại sao, Mẹ nghĩ, nam giới lại không thấy công thức ấy cũng hữu ích? Bằng việc thành lập các cộng đoàn nam, Mẹ có thể phân phát kho báu của Mẹ cách hiệu quả hơn và bảo đảm cho các con gái của Mẹ được hướng dẫn thích hợp về mặt linh đạo. Thực tế ngay từ đầu, Mẹ Tê-rê-sa nhìn thấy trước sự phát triển song song giữa hai ngành nam nữ. Mẹ không quan tâm việc người nam tu sĩ truyền thống là như thế nào; thực ra Mẹ cũng chẳng ngạc nhiên nếu các thầy dòng Cát Minh ở Castille có bị tuyệt chủng. Mẹ viết trong cuốn Thành Lập Tu Viện: “Tôi thậm chí nghĩ rằng họ đã hết thời rồi” (2,5).

But the Prior General, who saw things from a different point of view, could not give unqualified approval to her project. His experience as General had convinced him that this was no time to found new reformed congregations of the kind tried in the past, when there were posing continual problems for the central government of the Order. The Order had now entered the stream of Tridentine Reform and to go along with this was, he felt, a better and surer way than to complicate matters by opting for a solution which promised many disadvantages. Thus it was that, despite his great admiration for Teresa and his exhortation to multiply her communities of nuns, when it came to the founding of male communities he chose to listen to those who warned of the risk to the peace of the province rather than to the arguments of Teresa and Don Alvaro de Mendoza. Rubeo, in a word, left Avila without authorizing the male foundations Teresa had been planning for.

Nhưng cha bề trên tổng quyền, người nhìn sự việc theo một quan điểm khác, không thể phê chuẩn hoàn toàn dự án của Mẹ. Kinh nghiệm bề trên tổng quyền khiến ngài tin rằng đây không phải là lúc thành lập tu viện cải cách mới như loại đã thử nghiệm trong quá khứ, khi mà có những vấn đề liên tục đặt ra cho cấp lãnh đạo chóp bu của nhà dòng. Nhà dòng đã bước vào dòng xoáy cải cách của Công Đồng Trent và, ngài cảm thấy, kèm theo đó là một đường lối tốt hơn và chắc chắn hơn, so với việc làm phức tạp thêm vấn đề khi chọn một giải pháp hứa hẹn nhiều bất lợi. Và đúng như thế, mặc dù ngài rất ngưỡng mộ Mẹ Tê-rê-sa và khuyên Mẹ nhân đôi số cộng đoàn nữ tu của Mẹ, khi liên quan đến việc thành lập tu viện nam, ngài chọn nghe theo những người cảnh báo mối nguy bất hòa cho tỉnh dòng, hơn là những lý lẽ của Mẹ Tê-rê-sa và Don Alvaro de Mendoza. Tóm lại cha Rubeo rời Avila mà không cho phép thành lập các tu viện nam như Mẹ Tê-rê-sa dự định.

St. Teresa did not let this discourage her. She continued to commend the matter to God and eventually wrote to the General “beseeching him to the best of my ability”, as she put it (F. 2,5).

This letter has been lost, so we do not know what arguments she used to finally break down his resistance. But it would certainly not be unreasonable to suppose that one of them was her proposal to commit the spiritual care of her daughters to this group of men she wished to establish. Rubeo himself seemed to be alluding to this when, on 8 January 1569, he wrote to the Medina community: “I should like to know whether the two friaries of Contemplative Carmelites, for ministry in them and the spiritual guidance of the nuns, have been finished” (1).

Mẹ Tê-rê-sa không để việc này làm Mẹ nản lòng. Mẹ tiếp tục trình bày vấn đề với Chúa và cuối cùng viết thư cho cha bề trên tổng quyền để “khẩn cầu ngài hết sức mình,” như Mẹ đã viết (TLTV 2,5).

Bức thư này bị thất lạc, nên chúng ta không biết Mẹ dùng lý lẽ gì để cuối cùng bẻ gẫy sự chống cự của mgài. Nhưng chắc chắn không vô lý khi giả thiết rằng một trong những lý lẽ ấy là Mẹ đề nghị giao phó việc chăm sóc linh đạo các nữ tu của Mẹ cho nhóm nam tu sĩ mà Mẹ muốn thành lập này. Chính cha Rubeo dường như ám chỉ điều này khi ngài viết thư cho cộng đoàn Medina ngày 08-01-1569: “Tôi muốn biết hai tu viện nam Cát Minh Chiêm Niệm đã hoàn tất việc mục vụ và hướng dẫn linh đạo cho các nữ tu ở tu viện Medina hay chưa” (1).

What had in fact happened as a result of Teresa’s request to found “some” friaries was that, on 10 August 1567, Rubeo had replied authorizing her to found “two.” In the letters patent he made it quite clear that those two houses were to remain always under the immediate jurisdiction of the provincial of Castille like all the rest, and that under no circumstances was that situation to be changed (2). The licence which Rubeo had granted Teresa concerning friars was incomparably more restricted than that concerning the nuns. It was not that he lacked esteem for what she was doing; he simply was afraid of the discord it could sow among his subjects.

Điều thực tế xảy ra, do lời thỉnh cầu thành lập “vài” tu viện nam của Mẹ Tê-rê-sa là vào ngày 10-08-1567, cha Rubeo đã trả lời, cho phép Mẹ Tê-rê-sa thành lập “hai” tu viện nam. Trong những thư cho phép này, ngài luôn nói rõ rằng hai tu viện đó sẽ luôn nằm dưới thẩm quyền trực tiếp của tỉnh dòng Castille như mọi tu viện khác, và điều đó không thay đổi trong bất cứ trường hợp nào. Sự cho phép mà cha Rubeo ban cho Mẹ Tê-rê-sa liên quan đến nam tu sĩ thì hạn chế hơn rất nhiều so với sự cho phép liên quan đến các nữ tu. Không phải ngài thiếu trân trọng đối với những gì Mẹ đang làm; ngài chỉ sợ có sự bất hòa mà việc đó có thể gieo rắc nơi những người thuộc quyền ngài.

Once the permission had been obtained, Teresa entered on a long phase of praying and searching. At first she turned towards the laity, as she had done at St. Joseph’s (new wineskins for new wine), but as she found no response there, she turned back to the Carmelites. And as she went about the founding journies related in ch. 3 of her Foundations, providence put two men at her disposal: Fr. Antonio de Heredia, who was the prior of the Medina community, and had been prior in Avila during the previous triennium, and young John of St. Matthias (afterwards John of the Cross), then studying theology at Salamanca. With these and a choir brother called José de Cristo she inaugurated her first foundation of friars at Duruelo on 28 November 1568 (3).

Khi có được sự cho phép, Mẹ Tê-rê-sa bước vào một giai đoạn dài cầu nguyện và tìm kiếm. Trước tiên Mẹ quay sang giáo dân, như Mẹ đã làm tại tu viện Thánh Giu-se (bình mới cho rượu mới), nhưng khi không tìm thấy lời đáp lại ở đó, Mẹ quay lại với dòng Cát Minh. Và khi Mẹ đi đó đây để thành lập tu viện, được nói đến trong chương 3 của cuốn Thành Lập Tu Viện, sự quan phòng đã đặt hai người đàn ông vào tay Mẹ: cha Antonio de Heredia, là bề trên cộng đoàn Medina, và đã là bề trên ở Avila trong ba nhiệm kỳ ba năm liên tiếp, và tu sĩ trẻ Gio-an Mát-thêu (sau này là Gio-an Thánh Giá), lúc ấy đang học thần học tại Salamanca. Với hai người này và một thầy dòng tên José de Cristo, Mẹ khai trương tu viện nam đầu tiên tại Duruelo ngày 28-11-1568 (3).

Outside of Teresa’s own account of them in ch. 14 of the Foundations, we have very little first hand information about the first steps of this new Teresian community. I refer the reader to that source for details, and confine myself here to one observation which I believe is important. It was clearly St. Teresa’s intention that the lifestyle of this community should reflect that of her Carmels in Avila, Medina, Malagón, etc., with one difference: these men were priests and as such their zeal for the good of the Church ought to be manifested too in the apostolic ministry. Nevertheless, the realisation of this project had other difficulties to contend with: the house had to be governed in accordance with the legislation then in force in the Order, and Fr. Antonio could hardly be expected to be uninfluenced by his many years in the Order, the last ten or so of which he had been superior in Requena, Toledo, Avila, and Medina. He had also taken part in the general chapter of 1564 and was consequently well-aware of all that had been done to promote reform within the Order.

Ngoài lời kể của chính Mẹ Tê-rê-sa về họ trong chương 14 của cuốn Thành Lập Tu Viện, chúng ta có rất ít thông tin trực tiếp về những bước đầu tiên của cộng đoàn Tê-rê-sa mới này. Tôi giới thiệu người đọc tới nguồn thông tin chi tiết đó và tự giới hạn ở đây bằng một nhận xét mà tôi tin là quan trọng. Ý định của Mẹ Tê-rê-sa rõ ràng là lối sống của cộng đoàn này phải phản chiếu lối sống của các nữ tu Cát Minh của Mẹ ở Avila, Medina, Malagon, vân vân, với một sự khác biệt: những tu sĩ này là các linh mục và do đó lòng nhiệt thành cho lợi ích Giáo Hội của họ cũng phải được thể hiện qua sứ mạng tông đồ. Nhưng việc thực hiện dự án này có những khó khăn khác phải giải quyết: tu viện đó phải được điều hành phù hợp với luật lệ đang có hiệu lực trong dòng, và hầu như không thể mong đợi cha Antonio sẽ không bị ảnh hưởng bởi nhiều năm sống trong dòng, mà khoảng mười năm cuối cha làm bề trên tại Requena, Toledo, Avila, và Medina. Cha cũng đã tham dự đại hội dòng năm 1564 và do đó biết rõ mọi điều đã làm để cổ vũ cải cách bên trong dòng.

It is not surprising, therefore, that on some points he should prefer his own opinions to St. Teresa’s; moderation in penance is a case in point. The Saint remarked in the Foundations on how little notice they took of her words on this subject. She expanded on this in one of her letters: “I was amused at Fr. Juan de Jesús saying I wanted them to go barefooted; I always forbade Fr. Antonio to do so. He must have made a mistake. Had he taken my advice, he would have realised that what I had in mind was to attract talented people, who were bound to be frightened off by too much severity” (4).

Do đó không ngạc nhiên gì khi về một số điểm, cha thích ý kiến của riêng mình hơn là ý kiến của Mẹ Tê-rê-sa; sự điều độ trong việc đền tội là một trường hợp. Mẹ Tê-rê-sa ghi nhận trong cuốn Thành Lập Tu Viện về việc họ không mấy quan tâm đến lời của Mẹ về việc này. Mẹ triển khai về chủ đề này trong một bức thư của Mẹ: “Tôi buồn cười khi cha Juan de Jesús nói tôi muốn họ đi chân đất; tôi luôn cấm cha Antonio làm như thế. Chắc là ngài đã lầm. Nếu ngài nghe lời khuyên của tôi, ngài hẳn hiểu rằng điều tôi nghĩ là thu hút những người có tài năng, và chắc chắn họ hoảng sợ trước sự khắc nghiệt quá mức” (4).

In fact, many years later, Fr. Antonio himself was to write; “I was governed not by Mother Teresa but by the Constitutions of the Order and by the reform laid down by a general chapter in Venice in 1524. It was from that that I took the present form of our habit and mantle, the wearing of sanddle, and all the reSt. And it is with this that I afterwards defended myself against the accusation of having introduced new things” (5).

For that reason I believe it was wrong to include Fr. Antonio’s transcript of St. Teresa’s Constitutions as one of her works (6).

It was not a literal copy, so it has little to contribute to the reconstruction of the original in a critical edition of the text. Not only that; it actually introduces changes in the law – the recitation of matins and an hour’s prayer at midnight, comnunity meditation in choir, examination of conscience in choir at midday, a quarter of an hour’s thanksgiving after Mass, prohibition of speaking to women, etc – and can therefore lead people into the error of attributing to St. Teresa what are in fact corrections entirely foreign to her mentality.

Thực ra, nhiều năm sau đó, chính cha Antonio đã phải viết: “Tôi không chịu sự sự quản thúc của Mẹ Tê-rê-sa, mà là của hiến pháp dòng và cuộc cải cách mà đại hội dòng đặt ra tại Venice năm 1524. Chính từ đó mà tôi nhận hình thức áo dòng hiện nay, đi săng-đan và mọi thứ còn lại. Và chính nhờ thế mà sau này tôi tự bào chữa chống lại cáo buộc đã đưa vào những điều mới mẻ” (5).

Vì lý do đó, tôi tin rằng việc xem bản cha Antonio viết tay hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa như một trong những tác phẩm của Mẹ là không đúng (6).

Đó không phải là bản sao chính xác, do đó nó không đóng góp gì mấy vào việc xây dựng lại hiến pháp nguyên thủy trong việc biên tập kỹ lưỡng bản văn. Không những thế, nó còn đưa ra những thay đổi về luật lệ – việc đọc giờ kinh sáng (Matins) và một giờ cầu nguyện vào lúc nửa đêm, cộng đoàn suy niệm ở nhà nguyện, xem xét lương tâm ở nhà nguyện vào giữa trưa, 15 phút cảm tạ sau thánh lễ, cấm nói chuyện với phụ nữ, vân vân – và do đó có thể dẫn người ta đến chỗ sai lầm khi gán cho Mẹ Tê-rê-sa những gì mà thực ra là những sửa chữa hoàn toàn xa lạ với tinh thần của Mẹ.

It should be borne in mind too that Duruelo was founded as a residence, and, according to the constitutions, this meant that novices could not be received there. From the province of Castille, only one friar (Fr. Lucas de Celis, whose health forced him to leave again) joined the original three, which meant that 22 months after Rubeo’s granting of permissiom for two friaries, St. Teresa was rather worried to see no development in the first and no sign of the second.

Hence her joy when, in June 1569, she was told in Madrid (on her way from Toledo to found at Pastrana) that there was an Italian hermit there who was anxious to meet her. “As I had only two friars, it struck me that it would be great if this man became one too,” Teresa wrote.

Cũng cần phải ghi nhớ rằng tu viện Duruelo được thành lập như một nơi cư trú, và theo hiến pháp thì điều này có nghĩa là không được nhận tập sinh ở đó. Từ tỉnh dòng Castille, chỉ có một tu sĩ (Lucas de Celis, lại phải ra đi vì sức khỏe yếu) gia nhập ba người ban đầu ở đó, có nghĩa là 22 tháng sau khi cha Rubeo cho phép thành lập hai tu viện, Mẹ Tê-rê-sa khá lo lắng khi thấy không có tiến triển gì trong tu viện thứ nhất, và không có dấu hiệu gì cho tu viện thứ hai.

Do đó Mẹ vui mừng khi ở Madrid vào tháng 6 năm 1569, Mẹ nghe nói (trên đường đi từ Toledo để thành lập tu viện ở Pastrana) rằng có một ẩn sĩ người Ý ở đó đang nóng lòng được gặp Mẹ. Mẹ Tê-rê-sa viết: “Vì tôi chỉ có hai tu sĩ, tôi giật mình khi thật tuyệt vời nếu con người này cũng trở thành một tu sĩ nữa.”

The memorable meeting between Ambrosio Mariano Azaro, the hermit of Tardón, and the Mother Foundress has been immortalised in Ch.17 of the Foundations. With Mariano, who henceforth called himself Mariano de San Benito, and his companion Juan Narduch, who became Juan de la Miseria, Teresa had what she needed to set the second foundation in motion. “I prepared their habits and mantels and did all I could to get them to receive the habit immediately.” The problem of finding a house for them was solved by Ambrosio himself; he decided to use the hermitage which Prince Ruy Gómez had placed at his disposal just outside Pastrana “for hermits of discalced friars.” The inauguration took place on the feast of the Visitation, 2 July 1569, the provincial being represented by Fr. Muriel. The superior, to quote St. Teresa, was “a man advanced in years – not very old, but not young either – a very good preacher called Baltasar de Jesús.” Baltasar was 45 years old and was in Castille at the time because Fr. Rubeo had expelled him from his native Andalusia on the occasion of his visitation. (Perhaps he saw the new house as an opportunity to make a new life for himself, and thus accepted the office). Mariano (aged about 60) and Juan de la Miseria (who was about 43 years old) were to be the first novices to make their profession in accordance with the “Primitive Rule”; they did so on 10 July 1570 (7).

Cuộc gặp gỡ đáng ghi nhớ giữa Ambrosio Mariano Azaro, vị ẩn sĩ xứ Tardón, và Mẹ Sáng Lập đã trở thành bất tử trong chương 17 của cuốn Thánh Lập Tu Viện. Với Mariano, người từ nay tự nhận là Mariano de San Benito, và người đồng hành với ông là Juan Narduch, người trở thành Juan de la Miseria, Mẹ Tê-rê-sa đã có những gì Mẹ cần để khởi động việc thành lập tu viện thứ hai. “Tôi chuẩn bị áo dòng và áo khoác cho họ và làm mọi sự tôi có thể để thuyết phục họ nhận áo dòng ngay lập tức.” Vấn đề tìm nhà cho họ do chính Ambrosio giải quyết; ngài quyết định sử dụng nhà ẩn dật mà hoàng tử Ruy Gómez đã cho ngài sử dụng chỉ ngay bên ngoài Pastrana “cho các ẩn sĩ của các thầy dòng đi chân đất.” Lễ khai trương diễn ra ngày 02-07-1569, lễ Đức Mẹ Đi Viếng Bà Ê-li-sa-bét, cha Muriel đại diện cho tỉnh dòng. Cha bề trên, theo trích dẫn Mẹ Tê-rê-sa, là “một người nhiều năm tiến xa về nhân đức – không già lắm cũng không còn trẻ – là một vị thuyết giảng rất giỏi tên là Baltasar de Jesús.” Cha Baltasar 45 tuổi và lúc đó ở Castille vì cha Rubeo đã trục xuất ngài khỏi nơi sinh trưởng Andalusia nhân dịp kinh lý ở đó. (Có lẽ ngài thấy tu viện mới là một cơ hội để tạo một cuộc sống mới cho mình, và do đó ngài nhận chức vụ đó). Mariano (khoảng 60 tuổi) và Juan de la Miseria (khoảng 43 tuổi) là những tập sinh đầu tiên tuyên khấn theo “luật sống nguyên thủy”; họ tuyên khấn ngày 10-07-1570 (7).

The clothing of Mariano and Juan took place in the prince’s palace; it marked the solemn inauguration of the foundation. The event made such an impression in the town that in August two young natives of Pastrana joined the hermits – Gabriel de la Asunción and Bartolomé de San Alberto – and were duly professed on 20 August 1570. In November 1569 another man from Pastrana, about 30 years of age, entered and took the name Bernardo de Santa Maria.

The record of the first profession to take place in Pastrana (10.7.1570) is signed by four priests, in addition to Baltasar de Jesús. These were Pedro de los Apóstoles, as novicemaster, Pedro de San Pablo, Pedro de San Martín and Francisco de la Concepcion. It would appear that Baltasar found more friends among his Andalusian brethren than Antonio had done among the Castilians.

Lễ mặc áo của Mariano và Juan diễn ra trong lâu đài của hoàng tử; nó đánh dấu việc long trọng khánh thành tu viện. Biến cố đó gây một ấn tượng mạnh mẽ trong thị trấn đến nỗi vào tháng tám, có hai thanh niên sinh trưởng ở Pastrana đã gia nhập các ẩn sĩ này – Gabriel de la Asunción và Bartolomé de San Alberto – và tuyên khấn đúng ngày 20-08-1570. Tháng 11 năm 1569, một người nữa ở Pastrana, khoảng 30 tuổi, vào dòng và lấy tên là Bernardo de Santa Maria.

Sổ sách về lễ tuyên khấn đầu tiên diễn ra ở Pastrana (10-07-1570) được bốn linh mục ký xác nhận, ngoài Baltasar de Jesús. Đó là Pedro de los Apóstoles, là người hướng dẫn tập sinh, Pedro de San Pablo, Pedro de San Martín and Francisco de la Concepcion. Dường như Baltasar tìm được nhiều bạn bè hơn trong số các đồng hương Andulasia của mình, so với Antonio với đồng hương Castille.

Meanwhile Duruelo had begun to develop. In November 1569 it was raised to the rank of priory, with Fr. Antonio as prior and Fr. John of the Cross as subprior and novicemaster. Two novices were received: Pedro de los Angeles as a lay brother, Juan Bautista as a choir brother. On 11 June 1570 the community moved to nearby Mancera and there Fr. John of the Cross’s first two novices made their profession on 8 October 1570 (8).

St. Teresa was only setting the stage for her male foundations, so to speak, when a new factor came into play and complicated matters. Perhaps a little digression on the general state of reform in Spain at the time is in order here, to help us understand the wider background against which St. Teresa’s activity must be viewed.

Trong lúc đó, Duruelo cũng bắt đầu phát triển. Tháng 11 năm 1569, nó được nâng lên hàng tu viện, với cha Antonio làm bề trên và cha Gio-an Thánh Giá làm phó bề trên và hướng dẫn tập sinh. Hai tập sinh được nhận vào: Pedro de los Angeles là tu sĩ thường, Juan Bautista là tu sĩ ưu tú. Ngày 11-06-1570, cộng đoàn chuyển đến gần Mancera và ở đó hai tập sinh đầu tiên của cha Gio-an Thánh Giá tuyên khấn vào ngày 08-10-1570 (8).

Có thể nói Mẹ Tê-rê-sa chỉ sắp xếp sân khấu cho các tu viện nam của Mẹ, khi có một yếu tố mới tác động và phức tạp hóa vấn đề. Có lẽ một sự lệch lạc nhỏ về tình trạng cải cách nói chung ở Tây Ban Nha vào thời đó được ổn định ở đây, để giúp chúng ta hiểu cái bối cảnh rộng lớn hơn mà hoạt động của Mẹ Tê-rê-sa được xem là chống lại bối cảnh đó.

Already in 1563 the Council of Trent had decreed the Reform of religious orders, but the implementation of its decrees was proceeding too slowly for Philip II’s liking. The king thought the most expeditious way of proceeding with this was to entrust it to the bishops; so he obtained from Pope Pius V the Briefs Maxime cuperemus (2.12.1566) and Cum gravissimis de causis (12.12.1566) charging the bishops with the Reform of male and female religious under their jurisdiction. Each bishop, accompanied by the provincial, was to visit every community in his diocese and personally guarantee the implementation of the Council’s decrees. It very soon became apparent that this solution had one loophole: anyone who had something to hide from the visitor could simply absent himself until the storm blew over and then calmly return to carry on as before. Philip II took care of that little inconvenience by obtaining a new brief, Superioribus mensibus of 16 April 1567, which authorised the bishops to use delegates for this task; it allowed the provincial, too, to appoint a trustworthy delegate for this task. Where the Carmelites, Trinitarians and Mercedarians were concerned, it was decided to appoint two Dominicans to accompany the episcopal visitator, as they were not deemed to have sufficient reformed members to whom the task could be entrusted.

Năm 1563, Công Đồng Trent đã ra sắc lệnh cải cách các dòng tu, nhưng việc thực hiện các sắc lệnh này tiến hành chậm chạp do ý thích của vua Philip II. Nhà vua nghĩ rằng cách tiến hành cải cách nhanh chóng và hiệu quả nhất là giao phó việc này cho các giám mục; do đó đức vua xin được các đoản sắc Maxime cuperemus (2-12-1566) và Cum gravissimis de causis (12-12-1566) của giáo hoàng Pi-ô V trao thẩm quyền cải cách các tu sĩ nam nữ cho các giám mục. Mỗi giám mục, có cha giám tỉnh đi kèm, phải kinh lý từng cộng đoàn trong giáo phận của mình, và bảo đảm việc thực hiện các sắc lệnh của công đồng. Người ta mau chóng thấy rõ rằng giải pháp này có một lỗ hổng: bất cứ ai có điều gì muốn dấu vị kinh lý chỉ cần vắng mặt cho đến khi cơn bão đi qua và sau đó lặng lẽ trở về tiếp tục như trước. Vua Philip giải quyết sự bất tiện ấy bằng cách xin một đoản sắc mới, Superioribus mensibus, ngày 16-04-1567, cho phép các giám mục sử dụng người đại diện cho nhiệm vụ này, và cũng cho phép vị giám tỉnh chỉ định một đại diện đáng tin cậy cho nhiệm vụ này. Ở nơi có các dòng Cát Minh, Ba Ngôi, và Mercedarian, người ta quyết định chỉ định hai cha dòng Đa-minh để tháp tùng vị kinh lý của giáo phận, vì họ được xem là không có đủ những người cải cách để có thể giao phó công việc này.

This new brief set in motion a planned programme of reform, known as “the King’s Reform”; it was to be implemented simultaneously throughout the Kingdom during the month of October 1567.

As one might have expected, the success of the operation was not proportionate to the forces brought into action. Things remained pretty much as they had been; in some places they were a little more confused than before. Faced with these facts Philip II gave way to some extent (the three briefs were withdrawn on 31.10.1570), and the Pope adopted a different approach. He allowed the Generals to continue the work of reform in their Orders, but here again the Carmelites, Trinitarians and Mercedarians were declared exceptions: their reform wae entrusted to the Dominicans. Papal Commissaries would be appointed from their ranks, to hold office for four years, with provision for extending this term where necessary .

Đoản sắc mới này khởi động một chương trình cải cách gọi là “Cuộc cải cách của đức vua”; nó được thực hiện đồng loạt trên khắp vương quốc vào tháng 10 năm 1567.

Như người ta mong đợi, sự thành công của chiến dịch này không tương xứng với lực lượng được đem ra hành động. Mọi sự phần lớn vẫn như cũ; ở một vài nơi người ta còn lẫn lộn hơn trước đây nữa. Trước những thực tế này, vua Philip II nhượng bộ đôi chút (ba đoản sắc bị rút lại ngày 31-10-1570), và Đức Giáo Hoàng chấp nhận một phương pháp khác. Ngài cho phép các bề trên tổng quyền tiếp tục công cuộc cải cách trong dòng của họ, nhưng ở đây, một lần nữa, các dòng Cát Minh, Ba Ngôi, và Mercedarian bị tuyên bố là ngoại lệ: việc cải cách các dòng này được giao phó cho dòng Đa-minh. Các đại diện của giáo hoàng được chỉ định theo cấp bậc của họ, để giữ chức vụ trong bốn năm, với dự phòng được kéo dài nhiệm kỳ khi cần thiết.

The Brief Singularis of 20 August 1569 named Fr. Pedro Fernández as visitator to the Carmelites in Castille, Fr. Francisco Vargas in Andalusia, Fr. Miguel de Hebrera in Aragon and Catalonia (9). This new situation obviously had important repercussions on the development of St. Teresa’s work.

Fr. Pedro Fernández thought he could speed up the work of reformation if he mixed the new and the old: he told St. Teresa to go back and put the Incarnation in order instead of founding new convents, so she had to accept the office of prioress there for three years, starting on 6 October 1571; he made Fr. Antonio prior in Toledo. He also placed other Discalced friars in positions of responsibility in other friaries that they might contribute to the work of reform. This, of course, damaged the new communities, which were only beginning to find their feet. On 22 January 1573, Pedro Pernández wrote from Avila; “I have remained here for the past fortnight putting the friary in order, so that it can become a help rather than a hindrance to the nuns. I have brought hither some Discalced friars, not to make it a Discalced friary but to govern it according to its own laws; if they keep those properly, they will become holy. I am leaving Fr. Antonio, prior of Toledo, in charge and another father from Mancera as subprior. To give these fathers encouragement the Mother’s presence is necessary” (10).

Đoản sắc Singularis ngày 20-08-1569 chỉ định cha Pedro Fernández làm vị kinh lý dòng Cát Minh ở Castille, cha Francisco Vargas ở Andalusia, cha Miguel de Hebrera ở Aragon và Catalonia (9). Tình hình mới này rõ ràng có tác động quan trọng đến sự phát triển công cuộc của Mẹ Tê-rê-sa.

Cha Pedro Fernandez nghĩ ngài có thể thúc đẩy công việc cải cách nếu ngài pha trộn cái mới và cái cũ: ngài bảo Mẹ Tê-rê-sa quay về và vãn hồi trật tự ở tu viện Nhập Thể thay vì thành lập tu viện mới, do đó Mẹ đã nhận chức vụ bề trên ở đó trong ba năm, bắt đầu từ ngày 06-10-1571; ngài bắt cha Antonio làm bề trên ở Toledo. Ngài cũng đặt các tu sĩ đi chân đất khác vào chức vụ chịu trách nhiệm trong các tu viện nam khác để họ có thể đóng góp vào công cuộc cải cách. Dĩ nhiên việc này làm hại các cộng đoàn mới, vốn chỉ đang bắt đầu tìm chỗ đứng. Ngày 22-01-1573, Pedro Pernández viết từ Avila: “Tôi đã ở đây trong hai tuần qua để vãn hồi trật tự trong tu viện, để tu viện có thể giúp đỡ hơn là cản trở các nữ tu. Tôi đã mang đến đây một số thầy dòng đi chân đất, không phải để biến nó thành tu viện đi chân đất, mà để cai quản tu viện theo luật lệ của riêng nó; nếu họ giữ những điều này cho đúng, họ sẽ trở nên thánh. Tôi để cha Antonio, bề trên Toledo, chịu trách nhiệm và một cha khác từ Mancera làm phó bề trên. Sự hiện diện của Mẹ là cần thiết để khích lệ các cha này” (10).

Francisco Vargas, too, wanted some reformed friars in his territory. So, he wrote on 20.11.1571 to Fr. Mariano ordering him to found a house like that of Pastrana in Seville; it would be exempt from the provincial’s jurisdiction and receive novices only from among the laity. Exactly the opposite of what Fr. Rubeo had laid down when granting licence for the first two foundations of Contemplative Carmelites and again when authorising those of Altomira and La Roda on 14 September 1571 (11).

The Dominican papal visitators clearly gave the Discalced their unqualified support and regarded them as the best expression of reform in the Order. But this support lead them to authorise foundations beyond and even against what the General had laid down, and it implicated Teresa’s work, with its emphasis on new communities, in a growing reform movement which she would have preferred not to be associated with.

Francisco Vargas cũng muốn một số thầy dòng cải cách trong khu vực của mình. Do đó ngài viết cho cha Mariano, ngày 20-11-1571, ra lệnh cho cha này thành lập một tu viện như tu viện Pastrana tại Seville; tu viện này sẽ không thuộc thẩm quyền tỉnh dòng và chỉ nhận tập sinh trong số giáo dân. Hoàn toàn trái ngược với điều cha Rubeo quy định khi ban phép cho hai tu viện Cát Minh Chiêm niệm đầu tiên, và một lần nữa khi ban quyền cho hai tu viện Altomira và La Roda ngày 14-09-1571 (11).

Các cha kinh lý đại diện giáo hoàng dòng Đa-minh rõ ràng hoàn toàn ủng hộ tu sĩ đi chân đất, và xem họ là thể hiện tốt nhất sự cải cách trong dòng. Nhưng sự hậu thuẫn này đưa họ đến chỗ cấp thẩm quyền cho việc thành lập tu viện vượt quá và thận chí là chống lại những gì bề trên tổng quyền qui định, và việc đó lôi kéo công việc của Mẹ Tê-rê-sa, vốn nhấn mạnh các cộng đoàn mới, vào một phong trào cải cách đang phát triển, mà Mẹ không muốn liên quan đến.

The Discalced foundations made at this time came in the following order: Alcalá, November l570; Altomira (Cuenca), November 1571; La Roda, April 1572; San Juan del Puerto (Huelva), November 1572; Granada, May 1573; La Peñuela, June 1573; Los Remedios (Seville), January 1574, with novices from San Juan del Puerto, which was given back to the Calced; Almodóvar del Campo, March 1575. The last named was also authorised by Fr. Rubeo at Fr. Antonio’s requeSt.

With the reminder that the details of the events can be found in Gracián’s Fundaciones and the more important sources consulted in Monumenta Historica Carmeli Teresiani, we shall now examine more closely the complex phenomenon of the Discalced Carmelite friars.

Các tu viện dòng đi chân đất được thành lập trong thời gian này theo thứ tự sau đây: Alcalá, tháng 11 năm l570; Altomira (Cuenca), tháng 11 năm 1571; La Roda, tháng 4 năm 1572; San Juan del Puerto (Huelva), tháng 11 năm 1572; Granada, tháng 5 năm 1573; La Peñuela, tháng 6 năm 1573; Los Remedios (Seville), tháng 1 năm 1574, với các tập sinh từ San Juan del Puerto, được trả lại cho dòng đi dép; Almodóvar del Campo, tháng 3 năm 1575. Tu viện cuối cùng kể trên cũng được cha Rubeo cho phép theo thỉnh cầu của cha Antonio.

Hãy nhớ rằng các chi tiết của các biến cố này có thể tìm thấy trong cuốn Thành Lập Tu Viện của cha Gracian, và nhiều nguồn tin quan trọng hơn có thể tham khảo trong bộ sách Monumenta Historica Carmeli Teresiani. Bây giờ chúng ta hãy xem xét cặn kẽ hơn hiện tượng phức tạp của các nam tu sĩ Cát Minh đi chân đất.

Notes:

1. MHCT 2, p. 318.
2. MHCT 1. doc. 21. He had granted permission for foundations of convents of nuns on 27 April 1567, Ibid., doc. 19.
3. MHCT 1, doc. 23.
4. See Foundations, 14,12 and her letter of 12.12.1576 to Mariano.
5. Quoted in Tiempo y Vida, p. 328, footnote 34.
6. Obras completas, ed. by Efrén de la Madre de Dios and Otger Steggink, 3rd. edition, Madrid 1972, p. 633-645.
7. Cf. MHCT 1, doc. 30.
8. Ibidem. The information on Pastrana is taken from the Libro de Profesiones
9. MHCT 1, doc. 25.
10. MHCT 1, doc. 47, p. 139.
11. MHCT 1, doc. 38.

Chú thích:

1. LSCM 2, trang 318.
2. LSCM 1. tài liệu số 21. Ngài đã cho phép thành lập các tu viện nữ ngày 27-04-1567, sách đã dẫn, văn kiện số 19.
3. LSCM 1, tài liệu số 23.
4. Xem cuốn Thành lập Tu Viện 14,12 và thư gởi Mariano ngày 12-12-1576.
5. Trích dẫn trong Tiempo y Vida, trang 328, chú thích số 34.
6. Obras completas, do Efrén de la Madre de Dios và Otger Steggink biên tập, xuất bản lần thứ ba, Madrid 1972, trang 633-645.
7. Xem LSCM 1, tài liệu số 30.
8. Sách đã dẫn. Thông tin về Pastrana được trích từ Libro de Profesiones
9. LSCM 1, tài liệu số 25.
10. LSCM 1, tài liệu số 47, trang 139.
11. LSCM 1, tài liệu số 38.

Chapter 7: “Calced” and “Discalced” Carmelites

When she had completed her three years as prioress of the Incarnation (6.10.1574), St. Teresa returned to St. Joseph’s, Avila, where she enjoyed a short period of rest and reflection before taking up once more her founding activity. We don’t know how well informed she was at the time regarding the development of her two male communities in Duruelo and Pastrana, but we feel sure that if she could have met Fr. Rubeo again they would have had plenty to say on the subject.

Chương 7: Dòng Cát Minh Đi Dép Và Cát Minh Chân Đất

Khi hoàn tất ba năm làm bề trên ở tu viện Nhập Thể (06-10-1574), Mẹ Tê-rê-sa trở về tu viện Thánh Giu-se ở Avila, nơi Mẹ được hưởng một thời gian nghỉ ngơi và chiêm niệm ngắn, trước khi lại một lần nữa lo việc thành lập tu viện. Chúng ta không biết lúc bấy giờ Mẹ được thông tin rõ ràng thế nào vể sự phát triển của hai cộng đoàn nam của Mẹ ở Duruelo và Pastrana, nhưng chúng tôi cảm thấy chắc chắn rằng nếu Mẹ có thể gặp lại cha Rubeo, họ sẽ có nhiều chuyện để nói về đề tài này.

In the four years during which the Dominican visitators governed the Order the whole scene had so changed that everyone was alarmed: the provincials, the general and the Mother Foundress. The provincials, because they saw new communities coming into being in their territories, which were practically autonomous and were introducing innovations and customs alien to Carmelite tradition; Rubeo, because he could not bear to see friaries founded without any reference to him and even in direct defiance of his orders; Mother Foundress, because she saw that her friars were taking a different direction to what she had had in mind for them herself.

Trong bốn năm các cha kinh lý dòng Đa-minh cai quản dòng này, toàn bộ hiện tình đã thay đổi đến nỗi mọi người thấy đáng báo động: các tỉnh dòng, bề trên tổng quyền và Mẹ Sáng Lập. Các tỉnh dòng lo âu vì họ thấy những cộng đoàn mới ra đời trong khu vực của họ, mà thực tế là tự trị và đưa ra những cải cách và phong tục xa lạ với truyền thống Cát Minh; cha Rubeo lo âu vì ngài không thể chịu nổi khi thấy các tu viện nam được thành lập mà không tham khảo ý ngài, và thậm chí còn trực tiếp thách thức mệnh lệnh của ngài; Mẹ Sáng Lập lo âu vì Mẹ thấy các nam tu sĩ của Mẹ đi theo một hướng khác với hướng mà chính Mẹ hình dung cho họ.

The Discalced themselves, on the other hand, continued to expand in a great burst of fervour and enthusiasm, recruiting both from within the Order and elsewhere. In Pastrana alone 45 novices had made their profession by the end of 1574; most of the recruited from among the laity, but some from other Orders and from the Calced themselves. To crown their success, Fr. Vargas had appointed Jerónimo Gracián Apostolic Visitator to the Carmelites of Andalusia (13.6.1574) though it was little more than a year since his profession in the Discalced  (1).

The first step towards clarifying a situation which was rapidly becoming more complicated was to restore their authority to the Superiors of the Order. Rubeo petitioned the Pope to terminate the apostolic commissaries’ mandate and Pope Gregory XIII granted this on 13 August 1574, with the proviso that what they had done should be allowed to stand  (2).

Mặt khác chính các thầy dòng đi chân đất tiếp tục bành trướng trong sự hăng hái và nhiệt tình bùng lên, chiêu mộ cả bên trong dòng lẫn những nơi khác. Chỉ ở Pastrana, 45 tập sinh đã tuyên khấn vào cuối năm 1574; đa số được tuyển mộ nơi giáo dân, nhưng một số từ các dòng khác và từ chính dòng Cát Minh đi dép. Để tôn vinh sự thành công của họ, cha Vargas đã chỉ định cha Jerónimo Gracián làm kinh lý tông tòa dòng Cát Minh Andulasia (13-06-1574) mặc dù ngài chỉ mới tuyên khấn trong dòng Cát Minh đi chân đất được hơn một năm (1).

Bước đầu tiên để làm sáng tỏ tình hình đang nhanh chóng trở nên phức tạp là phục hồi thầm quyền cho các bề trên dòng. Cha Rubeo thỉnh cầu Đức Giáo Hoàng chấm dứt việc ủy nhiệm các đại diện tông tòa và Giáo Hoàng Gregory XIII chấp thuận việc này ngày 13-08-1574, với điều kiện những gì họ đã làm phải được cho phép tiếp tục (2).

Then, at the General Chapter held at Piacenza (Italy) in May 1575, measures were taken to restore to the new Carmelites the name (“Contemplative”, not Discalced”) and the legal and disciplinary structure which the General had originally given them. As a result, they were given three days notice to quit the Granada, Los Remedios and La Peñuela houses; in future they were to keep more strictly to the guidelines for recruitment laid down by the General – hermits and religious from other Orders were not allowed; nor were Carmelites unless they had obtained the permission of their superiors.

Sau đó, tại tổng đại hội dòng tổ chức tại Piacenza (nước Ý) vào tháng 5 năm 1575, có các biện pháp để phục hồi danh xưng cho dòng Cát Minh mới (“chiêm niệm,” thay vì “đi chân đất”) và cơ cấu kỷ luật và luật pháp mà cha bề trên tổng quyền đã ban hành ban đầu. Kết quả là họ có ba ngày báo trước để từ bỏ các tu viện Granada, Los Remedios và La Penuela; trong tương lai họ phải giữ nghiêm nhặt hơn các hướng dẫn về tuyển mộ do bề trên tổng quyền đặt ra – các ẩn sĩ và tu sĩ từ các dòng khác không được tuyển mộ; tu sĩ Cát Minh cũng không được trừ khi họ được phép của các bề trên.

Mother Teresa had meanwhile recommended her series of foundations for the sisters with that of Beas on 24 February 1575. Her anxiety regarding the friars finds expression in chapter 23 of the Foundations; “Only that I have great confidence in God’s mercy, there are times when I would be sorry it ever started. The houses of friars, I mean, because those of the nuns have always done well up to now, thank God.” “In each house they were doing whatever they liked.” “Some preferred one thing, others another.” The one ray of light to penetrate this darkness was her meeting with Gracián at Beas in April-May of that year (1575): “Our Lord remedied the situation through the Father Master Jerónino Gracián, because he was appointed apostolic commisary with authority to govern Calced and Discalced alike.” What had happened was that the papal nuncio, Ormaneto, had re-appointed Gracián visitator of the Carmelites in Andalusia on 22 September 1574 (3) and then, on meeting him, extended that brief to include the Discalced of Castille as well  (4).

Trong khi đó Mẹ Tê-rê-sa đề nghị thành lập một loạt các tu viện nữ, với tu viện ở Boas ngày 24-02-1575. Nỗi lo âu của Mẹ về các tu sĩ nam được bộc lộ trong chương 23 của cuốn Thành Lập Tu Viện. “Chỉ vì tôi rất tin tưởng vào lòng thương xót của Chúa; có những lần tôi thấy hối tiếc vì đã bắt đầu. Tôi muốn nói đến các tu viện nam, vì các tu viện nữ thì luôn hoạt động tốt cho đến nay, cảm tạ Chúa.” “Mỗi tu viện cứ làm những gì họ thích. ” “Một số người thích cái này, số khác thích cái khác.” Cái tia sáng soi chiếu bóng tối này là cuộc gặp gỡ cha Gracian ở Beas vào tháng 4 và thàng 5 năm đó (1575): “Chúa chúng ta đã cứu chữa tình hình qua cha Jerónino Gracián, vì ngài được chỉ định làm đại diện tông tòa với quyền cai quản cả dòng đi dép lẫn dòng đi chân đất.” Điều đã xảy ra là sứ thần tòa thánh Ormaneto đã tái chỉ định cha kinh ký Gracian cho dòng Cát Minh ở Andalusia ngày 22-09-1574 (3), và sau đó, khi gặp cha Gracian, đã mở rộng đoản sắc để bao gồm cả dòng Cát Minh đi chân đất ở Castille (4).

What her discovery of Fr. Gracián meant to St. Teresa remains on record in a letter she wrote on 12 May 1575: “Oh! Mother, how I wish you were with me these days! I’m not exaggerating when I tell you they have been the best days of my life. Father Master Gracián has been here for some three weeks, and I’m telling you that in spite of all the time I’ve spent with him I still don’t fully appreciate his value. To my mind, he is perfect and better for us than anyone we could have asked God for. What you and the rest of the sisters must do now is to pray God to give him to us as our superior. Then I can rest from the management of all these houses; I have never seen perfection combined with such gentleness. God watch over him and protect him; I wouldn’t have missed meeting him and conversing so much with him for anything.”

Việc phát hiện cha Gracian có ý nghĩa như thế nào với Mẹ Tê-rê-sa còn được ghi lại trong bức thư Mẹ viết ngày 12-05-1575: “Ôi, Chị bề trên ơi! Tôi ước gì Chị ở bên tôi trong những ngày này! Tôi không phóng đại khi nói với Chị rằng đó là những ngày đẹp nhất đời tôi. Cha Gracian đã ở đây được ba tuần, và nói thật với Chị, suốt thời gian ở bên ngài, tôi vẫn chưa nhìn thấy hết giá trị của ngài. Theo tôi, ngài hoàn hảo và tốt cho chúng ta hơn bất kỳ ai chúng ta có thể xin được nơi Thiên Chúa. Điều chị và các nữ tu khác phải làm bây giờ là cầu xin Chúa ban ngài làm bề trên cho chúng ta. Sau đó tôi có thể nghỉ ngơi khỏi lo việc quản lý tất cả các tu viện này. Tôi chưa bao giờ thấy sự hoàn thiện kết hợp với sự dịu dàng như thế. Xin Chúa hãy canh giữ và bảo vệ ngài. Bằng mọi giá tôi không bỏ lỡ việc gặp gỡ và trò chuyện nhiều với ngài.”

The impression which Teresa made on the young visitator was no less dramatic: “I spent many days in Beas,” he tells us, “and we discussed all the affairs of the Order – what had happened, what was happening at the time, and how best to provide for the future. Besides, we discussed every aspect of living in the spirit and how this could be sustained in both friars and nuns. She examined me thoroughly on everything I knew on this subject, whether from books or experience. She taught me all she knew herself and gave me so much teaching and advice that I could write a large book on what she taught me here, for the days were many and this is what we did all day every day, except for the time spent at Mass and meals. She gave me an account of her whole life, her spirit and her plans. I was so impressed that I have never since made a serious decision without consulting her”  (5).

Ấn tượng Mẹ Tê-rê-sa tạo ra nơi vị kinh lý trẻ tuổi này không kém mạnh mẽ: Ngài nói với chúng tôi: “Tôi trải qua nhiều ngày ở Beas, và chúng tôi thảo luận về mọi việc của nhà dòng – những gì đã xảy ra, đang xảy ra lúc này, và cách tốt nhất để lo liệu cho tương lai. Ngoài ra chúng tôi thảo luận về mọi khía cạnh của việc sống trong thần khí và có thể duy trì việc này thế nào nơi các nam nữ tu sĩ. Mẹ giải thích cho tôi thấu đáo về mọi sự. Mẹ dạy tôi tất cả những gì Mẹ biết và cho tôi nhiều lời giáo huấn và lời khuyên đến nỗi tôi có thể viết một cuốn sách lớn về những gì Mẹ dạy tôi ở đây, vì trong nhiều ngày đó, chúng tôi làm như thế suốt ngày, trừ lúc dâng lễ và ăn cơm. Mẹ kể cho tôi toàn bộ cuộc đời của Mẹ, tinh thần và những kế hoạch của Mẹ. Tôi thật ấn tượng đến nỗi tôi không bao giờ đưa ra một quyết định quan trọng mà không hỏi ý kiến của Mẹ” (5).

From Beas both went their separate ways – Gracián to Madrid, where, as we have said, the nuncio appointed him visitator to the Discalced, and Teresa to Seville, where Gracián, in his capacity as visitator, had ordered her to make a foundation. We might note in passing that this foundation took place (19.5.1575) just when the Discalced Friars in Andalusia were about to be suppressed (30.6.1575).

As one attempts to piece together the changing fortunes of the Discalced in the years 1575-1580 from the Foundations of St. Teresa, from those of Gracián and from the documents of the MHCT, it is well to remember how complex the situation was and how diverse the positions occupied by those who played a leading role in them.

Từ Beas, hai người đi đôi ngả – cha Gracian đi Madrid, nơi như chúng tôi nói, vị sứ thần chỉ định ngài làm kinh ký cho các tu sĩ đi chân đất, còn Mẹ Tê-rê-sa đi Seville, nơi cha Gracian, với thẩm quyền cha kinh lý, ra lệnh cho Mẹ thành lập một tu viện. Chúng ta có thể ghi nhận thoáng qua rằng việc thành lập tu viện này diễn ra (19-05-1575), ngay khi các tu sĩ đi chân đất ở Andulasia sắp sửa bị đàn áp (30-06-1575).

Khi chúng ta cố gắng ghép lại những số phận thay đổi của các tu sĩ đi chân đất trong những năm 1575-1580, từ cuốn Thành Lập Tu Viện của Mẹ Tê-rê-sa và cuốn Thành Lập Tu Viện của cha Gracian, và từ những văn kiện của bộ sách Lịch Sử Đáng Ghi Nhớ Của Dòng Cát Minh, thì phải nhớ rằng tình hình phức tạp thế nào và những người đóng vai trò lãnh đạo đã có những lập trường khác nhau như thế nào.

1. The position of the central government of the Order was clear from the start: houses of Contemplative Carmelites could be founded and maintained as explained to Rubeo by St. Teresa. They were to be limited to the province of Castille, subject to the provincial and no innovations in dress or customs were to be permitted.
2. St. Teresa wanted to continue making male and female foundations, convinced by her learned advisors and confessors that they were God’s work. She was prepared to obey the pope’s representatives and it pained her that in doing so she caused offence to the General of the Order she loved so much (F. 28,2).
3. Vị trí lãnh đạo trung ương của dòng tu là rõ ràng ngay từ đầu: các tu viện Cát Minh Chiêm Niệm có thể được thành lập và duy trì theo như Mẹ Tê-rê-sa giải thích với cha Rubeo. Các tu viện này giới hạn trong tỉnh dòng Castille, dưới quyền tỉnh dòng và không được phép đổi mới về áo dòng và phong tục.
4. Mẹ Tê-rê-sa muốn tiếp tục thành lập các tu viện nam và nữ, vì những cố vấn thông thái của Mẹ tin rằng đó là công việc của Thiên Chúa. Mẹ sẵn sàng tuân phục các đại diện của Đức Giáo Hoàng và Mẹ đau đớn là khi làm như thế Mẹ đã xúc phạm cha bề trên tổng quyền mà Mẹ rất yêu mến (TLTV 28,2).
5. The Discalced formed a pretty united front (very few of them returned to the Calced) for the purpose of advancing their own cause. But there was quite a variety of opinion among them when it came to defining the undertaking to which they had devoted their lives. Opinions ranged from those of them who had been captivated by the original contributions St. Teresa had made and wanted to assimilate them, to those who saw themselves as called to reform the whole Carmelite Order and restore it to the severity of the ancient Fathers.

By the time the General’s new orders came from Rome, the Discalce movement was too advanced to turn back. The Discalced friars were numerous, they had acquired a good name among the people and at the Court, and, with the Nuncio, Ormaneto, supporting them, they had no difficulty in resisting the new measures. On Gracián’s authority they even went so far as to declare themselves an independent “Province or Congregation” on 3 August 1576. This comprised nine friaries, ten existing convents and many others that would be founded in future  (6).

3. Các tu sĩ đi chân đất hình thành một mặt trận khá đoàn kết (rất ít người quay về với các tu sĩ đi dép) với mục đích phát triển lý tưởng của riêng họ. Nhưng có khá nhiều ý kiến khác nhau nơi họ khi phải định nghĩa cái lý tưởng mà họ hiến dâng đời mình cho nó. Các ý kiến thay đổi từ những người chỉ giới hạn trong những đóng góp ban đầu mà Mẹ Tê-rê-sa thực hiện và muốn tiếp thu chúng, đến những người thấy mình được ơn gọi cải cách toàn bộ dòng Cát Minh và phục hồi nhà dòng trở về sự nghiêm nhặt của các tổ phụ ngày xưa.

Vào lúc những mệnh lệnh mới của cha bề trên tổng quyền từ Rô-ma đến, phong trào các tu sĩ đi chân đất đã đi quá xa không thể lùi bước. Họ đông người, có tiếng tốt nơi giáo dân và Triều Đình, và với vị sứ thần Ormaneto ùng hộ họ, họ không khó khăn gì để chống lại những biện pháp mới. Với quyền của cha Gracian, họ còn đi xa hơn nữa để tự tuyên bố là một “tỉnh dòng hay cộng đoàn” độc lập vào ngày 03-08-1576. Tỉnh dòng này gồm 9 tu viện nam, 10 tu viện nữ hiện có và nhiều tu viện khác sẽ được thành lập trong tương lai (6).

While Ormaneto lived, the Discalced had an unconditional champion and experienced little difficulty in defending themselves. The man in difficulties was Jerónimo Tostado the commissary appointed to implement the decisions taken at the general chapter. Then, at the end of August 1577, a new nuncio, called Sega, arrived and the balance of power was tipped in favour of the Calced. Sega deposed Gracián from the office of visitator (7) and went on to declare the Discalced friars and nuns subject to the jurisdiction of the provincials (8). The situation now became really critical, but King Philip II intervened: he forced the Nuncio to reconsider the attitude he had adopted and opened the way to the definitive solution when he enabled the Discalced to form an independent province and thereby put an end to “these great trials which described so briefly you will think they did not amount to much, but which suffered for a long time were very serious indeed”  (9)

Khi sứ thần Ormaneto còn sống, các tu sĩ đi chân đất có một nhà vô địch tuyệt đối, và gặp ít khó khăn trong việc tự bảo vệ mình. Con người gây khó khăn là Jerónimo Tostado, vị đại diện được chỉ định để thực hiện những quyết định đại hội dòng đưa ra. Sau đó, vào cuối tháng 8 năm 1576, một vị sứ thần mới, tên là Sega, đến và cán cân quyền lực nghiêng về phía các thầy dòng đi dép. Sega bãi chức kinh lý của cha Gracian (7) và tuyên bố các tu sĩ nam nữ đi chân đất thuộc quyền các tình dòng (8). Tình hình bây giờ trở nên thực sự nguy cấp, nhưng vua Philip II can thiệp: nhà vua bắt buộc vị sứ thần xem xét lại thái độ của mình đưa ra và mở lối cho một giải pháp dứt khoát khi ông khiến cho các tu sĩ đi chân đất có thể hình thành một tỉnh dòng độc lập và do đó chấm dứt “những thử thách lớn lao thực sự rất nghiêm trọng này, vốn được mô tả vắn tắt đến nỗi bạn sẽ nghĩ chúng cũng chẳng to lớn lắm, nhưng đã gây đau khổ một thời gian dài” (9).

Notes:

1. MHCT 1, doc.71
2. MHCT 1, doc.74.
3. MHCT 1, doc.75
4. MHCT 1, doc-84
5. J. Gracián, Scholias y adiciones al libro de la Vida, published in El Monte Carmelo 68 (1960) p.l25, and in MHCT, 3, p.571.
6. MHCT 1, doc.ll5
7. MHCT 2, doc.159 (23 July 1578)
8. MHCT 2, doc.l65 and 182 (16 October)
9. F. 28,8. Concerning St. Teresa’s worries on the eve of the chapter in which the Discalced became a separate province, see Ana de Jesús, pp.58-63 and The Teresian Charism, pp.69-80.

Chú thích:

1. LSCM 1, tài liệu số 71
2. LSCM 1, tài liệu số 74.
3. LSCM 1, tài liệu số 75
4. LSCM 1, tài liệu số 84
5. J. Gracián, Scholias y adiciones al libro de la Vida, in trong El Monte Carmelo 68 (1960), trang 125, và trong MHCT, 3, trang 571.
6. LSCM 1, tài liệu số 115
7. LSCM 2, tài liệu số 159 (ngày 23-07-1578)
8. LSCM 2, tài liệu số 165 và 182 (ngày 16-11)
9. Cuốn Thành Lập Tu Viện, 28,8. Về những lo lắng của Mẹ Tê-rê-sa vào đêm hôm trước ngày đại hội dòng mà các tu sĩ đi chân đất trở thành một tình dòng biệt lập, xem Ana de Jesús, trang 58-63 và The Teresian Charism, trang 69-80.

Chapter 8: The New Province Under Father Gracian

Gracián’s mission as the newly appointed provincial of the Discalced, from 4 March 1581 (1), was to carry on the work entrusted to him by Mother Teresa in Beas back in 1575, a task which had been interrupted by Sega’s intervention. This was to consolidate and unite the group, heal it, so to speak, of past hurts, educate it in making prayer a way of life, and orientate it towards the next phase of its development.

Chương 8: Tỉnh Dòng Mới Dưới Quyền Cha Gracian

Sứ mạng của cha Gracian, vị giám tỉnh mới được chỉ định của các tu sĩ đi chân đất từ ngày 04-03-1581 (1), là phải thực hiện công việc mà Mẹ Tê-rê-sa giao phó cho ngài ở Beas mãi từ năm 1575, một nhiệm vụ bị sự can thiệp của sứ thành Sega làm gián đoạn. Đó là củng cố và đoàn kết cả nhóm, có thể nói là chữa lành nhóm này, dạy dỗ họ biến việc cầu nguyện thành một lối sống, và hướng họ đến giai đoạn phát triển tiếp theo.

It was no easy task. There were over 300 Discalced and there were many among them who still lacked adequate training, who did not know Mother Teresa personally, and who had never seen a community of her nuns. Gracián’s preparation for his mission could not have been better. We know that the Pastrana nuns regarded his vocation as their own achievement, so to speak, especially Sr. Isabel de Santo Domingo. As early as 1572 Gracián had written to Mother Teresa: “Only that I’ve seen them with my own eyes, I couldn’t have believed such nuns existed as I’ve seen here” (2). We know too that long years of prayer and study had made him ideally amenable to Teresa’s message (3)

His government bore fruit in abundance: the new province extended rapidly in Spain and beyond it. The foundations made during his four year term of office were:

Đó không phải là việc dễ dàng. Có hơn 300 thầy dòng đi chân đất và nhiều người trong số họ chưa đựơc huấn luyện thích hợp, chưa được biết con người của Mẹ Tê-rê-sa, và chưa bao giờ thấy một cộng đoàn nữ tu. Cha Gracian chuẩn bị cho sứ mạng của mình một cách không thể nào tốt hơn được. Chúng ta biết rằng có thể nói các nữ tu của tu viện Pastrana xem ơn gọi của ngài là thành tựu của chính họ, đặc biệt là xơ Isabel de Santo Domingo. Ngay từ năm 1572, cha Gracian đã viết thư cho Mẹ Tê-rê-sa: “Nếu chính mắt con nhìn thấy họ, con không thể tin là có tồn tại những nữ tu như con nhìn thấy ở đây” (2). Chúng ta cũng biết rằng những năm tháng dài cầu nguyện và nghiên cứu đã khiến cho cha thích hợp một cách lý tưởng với sứ điệp của Mẹ Tê-rê-sa (3).

Sự lãnh đạo của ngài mang lại hoa trái dư dật: tình dòng mới này nhanh chóng mở rộng ở Tây Ban Nha và ra ngoài Tây Ban Nha. Các tu viện được thành lập trong nhiệm kỳ 4 năm của ngài là:

1. A) Friars: Valladolid, Salamanca, Daimiel, Lisbon, Málaga, and Genoa. Coimbra, Guadalcázar and Setúbal were also ready for official inauguration.
2. B) Nuns: Burgos, Granada, Pamplona, Málaga, Lisbon, with that of Sabiote just about to be founded.

Over and above those already mentioned there were numerous petitions from many other places, petitions that had to be deferred until such time as the necessary manpower was available.

1. A) Tu viện nam: Valladolid, Salamanca, Daimiel, Lisbon, Málaga, và Genoa. Coimbra, Guadalcázar và Setúbal cũng sẵn sàng để chính thức khánh thành.
2. B) Tu viện nữ: Burgos, Granada, Pamplona, Málaga, Lisbon, với tu viện Sabiote vừa mới được thành lập.

The petitions so deferred were:

1. A) Friars: Córdoba, Valencia, Belchite, Zaragoza, Pamplona, San Sebastián, Segovia, La Manchuela, Miranda de Duero, Calahorra, Medina de Rioseco, Aguilafuente, Fuensalida, Olivares, Arceniega, Alaejos, Manzanares, Alandroal (Alentejo), Allandra (Lisbon), Santo Tomé (Congo).
2. B) Nuns: Toledo (a second foundation), Cuerva, Lucena, Coca, Estella, Ebora, Olivenza, Barcelona, and Madrid (4)

Các thỉnh cầu được hoãn lại là:

1. A) Tu viện nam: Córdoba, Valencia, Belchite, Zaragoza, Pamplona, San Sebastián, Segovia, La Manchuela, Miranda de Duero, Calahorra, Medina de Rioseco, Aguilafuente, Fuensalida, Olivares, Arceniega, Alaejos, Manzanares, Alandroal (Alentejo), Allandra (Lisbon), Santo Tomé (Congo).
2. B) Tu viện nữ: Toledo (tu viện thứ hai), Cuerva, Lucena, Coca, Estella, Ebora, Olivenza, Barcelona, và Madrid (4)

In the four years of the first provincial’s term of office, then, the teresian Carmel passed the frontiers of Castille, assigned to it by the central government of the Order, and those of Andalusia, whither the intervention of Vargas had brought it, and spread to Navarre (5), Portugal, Africa and Italy; it even had plans for further expansion into the kingdoms of Valencia, Aragón and Catalonia.

Not only that; Fr. Gracián was already discussing a foundation in Flanders with Pedro Cerezo Pardo and corresponding with Juan de Quintanadueñas about expanding into France.

Vậy trong nhiệm kỳ đầu tiên 4 năm làm bề trên tỉnh dòng, dòng Cát Minh của Mẹ Tê-rê-sa đã vượt ra khỏi biên giới Castille, mà trung ương dòng đã giao cho, và vượt biên giới của Andulasia, mà Vargas đã can thiệp đưa Cát Minh Tê-rê-sa đến đó, và lan đến Navarre (5), Bồ Đào Nha, Châu Phi và Ý. Nhà dòng còn có kế hoạch mở rộng xa hơn đến các vương quốc Valencia, Aragon and Catalonia.

Không những thế, cha Gracian đã bàn việc thành lập tu viện ở Flamders với Pedro Cerezo Pardo rồi, và liên hệ với Juan de Quintanaduenas về việc mở rộng sang nước Pháp.

A religious movement possessed of so much drive and vitality could hardly have remained insensitive to the missionary problem, so keenly felt in 16th century Spain. Gracián himself tells us that already when he was Commissary to the Discalced he had found many who shared his own missionary zeal and wanted to go off to pagan lands. He preferred to wait, however, until the province had consolidated its position before raising the matter at a chapter (6). Actually, the question was raised at the 1581 chapter and one of the resolutions passed was “that our Fathers go to the Congo to convert the pagans” (7).

Một phong trào tu trì có nhiều động lực và sức sống như thế hầu như không thể dửng dưng với vấn đề truyền giáo, vốn được cảm nhận cách sắc nét ở Thây Ban Nha thế kỷ 16. Chính cha Grcian nói với chúng ta rằng ngay khi còn là đại diện tông tòa nơi các tu sĩ đi chân đất, ngài đã tìm thấy nhiều người muốn chia sẻ lòng nhiệt huyết truyền giáo của ngài và muốn đi đến những miền đất ngoại giáo. Tuy nhiên ngài muốn chờ đợi đến khi tỉnh dòng củng cố vị trí của mình, trước khi đưa vấn đề đó ra đại hội dòng (6). Thực ra câu hỏi ấy được nêu lên ở đại hội dòng năm 1581 và một trong những giải pháp được thông qua là “các cha dòng của chúng ta đi Công-gô để cải đạo cho người ngoại giáo” (7).

To give that resolution effect, the provincial chose six religious for the Teresian Carmel’s first missionary expedition. They embarked at Lisbon on 6 April 1582, but perished a few days later when their ship was wrecked. Among their number was Fr. Francisco de la Cruz who had made his profession in Fr. Gracián’s hands on 3 May 1573. In the record of that profession Gracián wrote a marginal note for the benefit of posterity: “While it might be right to pass the unfortunate death of this father over in silence, I shall not be silent as to the manner of it. Answering the call of holy obedience, he deserved its reward at the end of his young life – he was only thirty-three years old. This father and eight of his brethren set out last year (1582) for the Congo in Ethiopia. Their ship sank at sea and six religious were drowned, among whom Fr. Francisco de la Cruz, beloved by all for the holiness of his life. He studied Arts and Theology at Alcalá and always gave good example in all he did” (8).

Để quyết định đó có hiệu quả, tỉnh dòng chọn sáu tu sĩ cho chuyến đi truyền giáo đầu tiên của dòng Cát Minh Tê-rê-sa. Họ khởi hành tại Lisbon ngày 06-04-1582, nhưng tiêu tan vài ngày sau đó vì tàu của họ bị đắm. Trong số họ có cha Francisco de la Cruz, đã tuyên khấn dưới đôi bàn tay của cha Gracian ngày 03-05-1573. Trong số tuyên khấn đó, cha Gracian ghi chú bên lề vì lợi ích của hậu thế: “Mặc dù việc để cái chết bất hạnh của cha này trôi qua trong im lặng là đúng, tôi sẽ không im lặng về thái độ của việc đó. Khi đáp lại tiếng gọi của sự tuân phục thánh thiện, ngài xứng đáng được thưởng công cuối cuộc đời trẻ trung của ngài – ngài chỉ mới 30 tuổi. Cha này và 8 bạn tu bị chết đuối, trong số đó cha Francisco de la Cruz là người được yêu mến nhất vì đời sống thánh thiện của mình. Ngài học nghệ thuật và thần học tại Alcala và luôn luôn nêu gương tốt trong mọi việc ngài làm” (8).

Undaunted by this disaster, the provincial organised a second expedition; in April 1583 six religious set out from Lisbon bound for Angola. This expedition, too, failed to reach its destination. The ship in which they travelled fell into the hands of English pirates, who, after ill-treating the missionaries, abandoned them on the Island of Santiago. Shortly afterwards, one of them (Fr. Sebastian) took ill and died. The four survivors had little option but to embark on the first ship back to Seville.

A third expedition set sail in April 1584. This time only three missionaries went, but they had an assurance from their superiors that annual reinforcments would be sent. These reached their destination safely.

Không bị thảm họa này khuất phục, tỉnh dòng tổ chức một doàn thám hiểm thứ hai; vào tháng tư năm 1583, tám tu sĩ lên đường từ Lisbon đi Angola. Đoàn thám hiểm này cũng không đến nơi. Con tàu họ đi rời vào tay bọn hải tặc người Anh, và sau khi đối xử tàn tệ với các vị thừa sai, chúng bỏ rơi họ trên đào Santiago. Không lâu sau, một cha trong số họ (cha Sebastian) bị bệnh mà chết. Bốn người sống sót không còn lựa chọn nào ngoài việc lên con tàu đầu tiên trở về Seville.

Một đoàn thám hiểm thứ ba lên tàu vào tháng tư năm 1584. Lần này chỉ có ba nhà truyền giáo ra đi, nhưng các bề trên bảo đảm với họ rằng mỗi năm sẽ gởi thêm người đến. Những vị này đã đến nơi an toàn.

The most important document from which we can understand the spirit which gave the provincial and his subjects the courage to persevere in this missionary undertakings and learn something of the style of missiomary approach which typified the Teresian Carmel, is the letter patent which Gracián signed on 19 March 1582, when sending out the first expedition. He begins by setting before them the example of Christ and the Apostles, whose mission priests have a duty to carry on. He recalls the testimony of so many holy Carmelites who, in imitation of the prophet Elias, had burned with zeal for the glory of God and the salvation of souls, and he concludes with some practical recommendations intended to help them become incarnate, as it were, in the environnent which they wished to evangelise. Two of these practical recommendations are worth paying special attention to: “In the first place, try to bear within you a desire for the greater honour and glory of God and the triumph of your holy catholic faith. Be determined to die if necessary in order to carry this ambition through, and let no considerations that are of this world deflect you.”

“In what concerns the Order’s regulations regarding dress, food, and other matters laid down in our Constitutions, act as the circunstances of time and place will dictate, provided you are guided above all by the salvation of those souls” (9).

Tài liệu quan trọng nhất có thể giúp chúng ta hiểu được tinh thần đã khiến cho cha giám tỉnh và những người thuộc quyền ngài lòng can đảm kiên trì công việc truyền giáo này, và biết đôi điều về phương pháp truyền giáo điển hình của Cát Minh Tê-rê-sa, là bức thư cha Gracian ký ngày 19-03-1582, khi gởi đi đoàn thám hiểm đầu tiên. Ngài bắt đầu bằng việc nêu lên cho họ tấm gương của Đức Ki-tô và các tông đồ, mà các linh mục truyền giáo của các ngài có bổn phận tiếp tục thực hiện. Ngài nhắc lại lời chứng của biết bao tu sĩ Cát Minh thánh thiện, đã bắt chước ngôn sứ Ê-li-a mà cháy bỏng lòng nhiệt thành vì vinh danh Thiên Chúa và sự cứu rỗi của các linh hồn, và ngài đúc kết bằng những lời khuyên thực tiễn nhằm giúp họ trở nên hội nhập với môi trường mà họ muốn rao giảng phúc âm. Hai trong số những lời khuyên thực tiễn này đáng chú ý đặc biệt: “Trước tiên, hãy cố gắng mang trong mình một khát khao tôn kính và vinh danh Thiên Chúa hơn, và sự chiến thắng của đức tin công giáo của anh em. Hãy nhất quyết chịu chết nếu cần thiết để thực hiện tham vọng này, và đừng để cho những suy tính của thế gian làm anh em chệch hướng.”

“Về những gì liên quan đến quy định của dòng về cách ăn mặc, thức ăn và các việc khác qui định trong hiến pháp dòng, hãy hành động tùy theo tình huống thời gian và nơi chốn đòi hỏi, miễn là anh em trên hết anh em nhắm đến sự cứu rỗi của các linh hồn đó” (9).

At the end of his term of office (May 1585), there was a project under way to send missionaries to the newly discovered kingdoms of America; there was even talk of sending men to India and China. Re-election was forbidden, out the chapter which was held at the end of Gracián’s term of office elected him first definitor. Since the new provincial had to come from Italy, Gracián remained a little longer at the helm. In those circumstances, and wishing to avail of the fact that the fleet was due to sail in June, Gracián, with the consent of the other definitors (the second of whom was St. Jonn of the Cross), signed letters patent authorising twelve missionaries to proceed to Mexico (10).

Vào cuối nhiệm kỳ của ngài (tháng 5 năm 1583), có một dự án đang triển khai để gởi gởi các nhà truyền giáo đến những đất nước mới được phát hiện ở châu Mỹ; thậm chí còn nói đến việc gởi người đến Ấn độ và Trung Hoa. Theo đại hội dòng được tổ chức vào cuối nhiệm kỳ của cha Gracian thì việc bầu lại bị cấm, và đại hội bầu ngài làm vị cố vấn cao cấp thứ nhất. Vì vị giám tỉnh mới phải từ Ý trở về, cha Gracian nắm quyền lâu hơn một chút. Trong hoàn cảnh ấy, và vì muốn sẵn sàng cho đoàn tàu gương buồm vào tháng 6, cha Gracian, với sự chấp thuận của các vị cố vấn cao cấp khác (vị cố vấn cao cấp thứ hai là Thánh Gio-an Thánh Giá), đã ký bức thơ cho phép 12 vị truyền giáo lên đường đi Mê-hi-cô (10).

Gracián’s concern for spiritual and missionary development in the Province was accompanied by a great solicitude for study. Writing later about his first years as superior he said: “The best way to increase the membership of an Order is to found seminaries where there are universities. There, good quality candidates will take the habit, as I know from my experience in Alcalá, Baeza, Seville and Granada, where there are centres of learning. I still had not founded in Salamanca (he did in 1581), Toledo or Valladolid (also founded in 1581), which are university cities. I was invited to found in many towns and villages, but I was always of the opinion that our communities should be few, with carefully chosen candidates, situated in the most important cities, especially those which had a university, if this Order of the Blessed Virgin Mary was to spread and do good to souls all over the world, as the Society of Jesus had done” (11).

Cha Gracian quan tâm đến việc phát triển linh đạo và truyền giáo trong tình dòng, đồng thời cũng rất lo lắng cho việc học hỏi. Khi sau này viết về những năm đầu tiên làm bề trên, ngài nói: “Các tốt nhất để gia tăng số tu sĩ cho dòng là thành lập các chủng viện nơi có đại học. Ở đó các ứng việc có phẩm chất tốt sẽ nhận áo dòng, theo như tôi biết từ kinh nghiệm của tôi ở Alcalá, Baeza, Seville và Granada, nơi có các trung tâm học hỏi. Tôi vẫn chưa thành lập (chủng viện) ở Salamanca (ngài thành lập năm 1581), Toledo hay Valladolid (cũng được thành lập năm 1581), là những thành phố có các đại học. Người ta mời tôi thành lập ở nhiều thị trấn và làng mạc, nhưng tôi luôn giữ ý kiến là các cộng đoàn của chúng tôi phải ít người, có các ứng viên được chọn lựa cẩn thận, nằm ở các thành phố quan trọng nhất, đặc biệt là những thành phố có đại học, nếu dòng tu của Đức Thánh Trinh Nữ Ma-ri-a này lan rộng và làm điều tốt lành cho các linh hồn trên khắp thế giới, như dòng Tên đã làm” (11).

To complete our picture of Gracián’s term as provincial, we must remember too all those who prior to the Alcalá chapter organised a campaign in favour of Fr. Antonio de Jesús. (He received 7 votes for provincial to Gracián’s 11). These did not always share Gracián’s outlook and they looked on his method of governing as too soft. There were also those who had grown accustomed to the atmosphere of accusations, memoranda and appeals which had prevailed formerly, and now continued their custom of complaining to the King and the General about their provincial. Gracián gives an acccunt of all this and justifies his own approach in the Apologia (Defence), which can be consulted in the Monumenta Historica (12).

Để hoàn tất bức tranh về nhiệm kỳ giám tỉnh của cha Gracian, chúng ta cũng phải nhớ đến tất cả những ai, mà trước đại hội dòng Alcala, đã tổ chức một chiến dịch ủng hộ cha Antonio de Jesús. (Ngài nhận được 7 phiếu bầu so với 11 phiếu của cha Gracian). Những người này không luôn luôn chia sẻ quan điểm của cha Gracian, và họ xem cách cha lãnh đạo là quá mềm yếu. Cũng có những người, vốn đã quen với bầu không khí tố cáo, bản ghi nhớ và thỉnh nguyện vốn thịnh hành trước đây, và bây giờ tiếp tục thói quen của họ là khiếu nại với đức vua và bề trên tổng quyền về vị giám tỉnh của họ. Cha Gracian giải thích tất cả những việc này và biện minh cho phương pháp của ngài trong cuốn Apologia (Biện Hộ), có thể được tham khảo trong bộ sách Monumenta Historica (12).

What kind of superior his detractors would have liked is summed up in an epithet used by them – “zealous and reformed.” They felt that the man whom St. Teresa has seen as a possible alternative to Fr. Antonio in 1581 fitted that description: writing to Gracián on 28 February, she said: “I’ve been told that some of those who have a vote are anxious to see Fr. Macario (her nickname for Antonio) succeed. If God does this after so much prayer, it will be for the best; they are His judgements. I have noticed that one of the people who are talking like that is very much incline towards Fr. Nicholas; so if they change it will be to him. May God direct the outcome and keep your reverence. After all, however badly it turns out, the most important thing has been accomplished. May He be praised forever.”

This time, with the province considerably consolidated and matured, Gracián himself proposed the opposition candidate to succeed him, and, at the Lisbon chapter in May 1585, he was elected almost unanimously. The new provincial was Fr. Nicholas of Jesus and Mary, Doria. We shall deal with his provincialate in chapter X.

Việc những người gièm pha ngài thích có loại bề trên nào được tóm tắt trong một khẩu hiệu họ sử dụng – “nhiệt thành và cải cách. ” Họ cảm thấy rằng con người mà Mẹ Tê-rê-sa xem là một khả năng thay thế cha Antonio năm 1581 là thích hợp với mô tả đó: Khi viết cho cha Gracian ngày 28-02, Mẹ nói: “Tôi đã nghe nói rằng một số người bỏ phiếu bầu đang mong thấy cha Macario (tên riêng Mẹ dùng cho cha Antonio) thành công. Nếu Chúa làm điều này sau bao lời cầu nguyện, đó sẽ là vì điều tốt nhất; họ là phán quyết của Chúa. Tôi đã thấy rằng một trong những người nói như thế này rất hướng về cha Nicholas; do đó nếu họ thay đổi thì sẽ là cha Nicholas. Nguyện xin Chúa hướng dẫn kết quả và gìn giữ sự kính sợ Ngài. Tuy nhiên, nếu kết quả có xấu đến đâu, điều quan trọng nhất cũng được thực hiện. Nguyện Chúa được ca tụng mãi mãi.

Lần này với tỉnh dòng được củng cố và trưởng thành đáng kể, chính cha Gracian đề nghị ứng viên đối thủ kế nhiệm ngài, và tại đại hội dòng tại Lisbon tháng 5 năm 1585, ứng viên ấy hầu như được nhất trí bầu chọn. Cha giám tỉnh mới là cha Doria Nicholas Giê-su Ma-ri-a. Chúng tôi sẽ bàn đến nhiệm kỳ giám tỉnh của cha trong chương X.

Notes:

1. MHCT 2, doc. 238.
2. BMC 17, p. 289.
3. For a documented study of Gracián’s thinking and how it parallels that of St. Teresa, see Ana de Jesús, pp. 65-99, or more briefly, The Teresian Charism, pp. 81-105.
4. For a more detailed account see Gracián’s report to the 1585 chapter, MHCT 3, pp. 51-90, of which there is an off-print available.
5. On p.54 of the above report Gracián has a special word of praise for the aptitude of the people of Navarre for the Carmelite life.
6. Cf. MHCT 3, p. 671.
7. MHCT 3, p. 629.
8. Libro de profesiones…, f. l6v.
9. MHCT 3, doc. 260. Cf. I. Moriones, El Carmelo Teresianonació misionero in Vida espiritual, Bogota, 54 (1977) 32-37.
10. MHCT 3, doc. 277, dated 17 May.
11. BMC 17, p.194.
12. MHCT 3, doc. 276, pp. 51-90.

Chú thích:

1. LSCM 2, tài liệu số 238.
2. BMC 17, trang 289.
3. Về một khảo cứu về tư tưởng của cha Gracian và tư tưởng đó giống tư tưởng của Mẹ Tê-rê-sa như thế nào, xem Ana de Jesús, trang 65-99, hay vắn gọn hơn, xem The Teresian Charism, trang 81-105.
4. Về một tường thuật chi tiết hơn, xem bản báo cáo của cha Gracian trước đại hội dòng năm 1585, LSCM 3, trang 51-90, có một bản in thêm về nó.
5. Ở trang 54 của bản báo cáo ở trên, cha Gracian có lời đặc biệt ca ngợi thái độ của những người đối với đời sống Cát Minh.
6. Xem LSCM 3, trang 671.
7. LSCM 3, trang 629.
8. Libro de profesiones…, f. l6v.
9. LSCM 3, tài liệu số 260. Xem I. Moriones, El Carmelo Teresianonació misionero in Vida espiritual, Bogota, 54 (1977) 32-37.
10. LSCM 3, tài liệu số 277, ngày 17-05.
11. BMC 17, trang 194.
12. LSCM 3, tài liệu số 276, trang 51-90.

Chapter 9: John of de Cross – The “Inner Man”

When studying the history of any human group we immediately become aware of how limited our knowledge is; it becomes painfully obvious that the number of people we establish direct contact with are very few compared with the number involved. Some stand out because of their administrative roles or doctrinal excellence and we can form some idea of the general characteristics of the group or some part of it, but the great majority of those whose effort and sacrifice contributed to the establishment and development of the institution either remain anomymous or we know little more about them than their names.

Chương 9: Gio-an Thánh Giá – “Con Người Nội Tâm”

Khi nghiên cứu lịch sử của bất cứ một nhóm người nào, chúng ta lập tức nhận ra hiểu biết của chúng ta giới hạn thế nào; điều hiển nhiên đáng buồn là số người chúng ta thiết lập mối tiếp xúc trực tiếp với họ là rất ít so với số người có liên quan. Một số người nổi bật vì vai trò quản trị hay sự xuất sắc về mặt học thuyết của họ, và chúng ta có thể hình thành ý tưởng nào đó về đặc điểm chung của nhóm hay một phần của nhóm đó, nhưng đại đa số những người mà nỗ lực và sự hy sinh của họ đóng góp vào sự thành tựu và phát triển của tổ chức thì vẫn cứ vô danh, và chúng ta biết rất ít về họ, ngoại trừ tên của họ.

That said by way of tribute to the many “anonymous” collaborators in the work of those first years, we shall now turn our attention to a figure about whom we know much less than we would like to, but who fortunately did not remain anonymous: St. John of the Cross.

We shall first briefly recall the various stages of his life up to the time he met St. Teresa in the parlour at Medina del Campo, and then follow his career in the Order which was just coming into being.

Nói thế để tri ân nhiều người cộng tác “vô danh” vào công cuộc của những năm đầu tiên, còn bây giờ chúng ta sẽ chuyển sự chú ý sang một gương mặt mà chúng ta biết ít hơn nhiều so với mong muốn, nhưng là người may mắn không phải là vô danh: Thánh Gio-an Thánh Giá.

Trước tiên chúng ta vắn tắt nhớ lại những giai đoạn trong cuộc đời của ngài cho đến khi ngài gặp Mẹ Tê-rê-sa tại phòng khách của tu viện Medina del Campo, và sau đó theo dõi sự nghiệp của ngài trong dòng tu vừa mới ra đời.

After an uneventful and happy childhood, during which Dona Catalina saw to it that straightened circumstances never meant a shortage of bread or affection, John faced adolescence already accustomed to helping at home or to doing any other work that would earn his keep; as the saying goes, “you may not earn much by weaving, but you’ll earn less by looking on.” As was only natural for an intelligent and enterprising youth, John moved from one employer and job to another as opportunity permitted, always seeking to improve his lot in life.

Finally, thanks to the interest taken in him by Don Alonso Alvarez of Toledo, director of the Hospital there, he found a way of combining work with study. From the age of 17 until he was 21, he attended the Jesuit college in Medina, and found his vocation to the religious life in that college of humanities and virtue.

Sau một tuổi thơ hạnh phúc và không có biến cố gì, được Dona Catalina chăm lo để những lúc căng thẳng cũng không thiếu cái ăn và tình thương yêu, Gio-an trải qua thời niên thiếu đã quen thuộc với việc giúp đỡ việc nhà, hay làm bất cứ công việc nào khác để kiếm tiền; như câu tục ngữ: “bạn có lẽ không kiếm được nhiều tiền bằng việc thêu dệt, nhưng bạn sẽ kiếm ít hơn khi chỉ đứng nhìn.” Là chuyện tự nhiên đối với một người trẻ tuổi thông minh và xốc vác, Gio-an nhảy từ người chủ và việc làm này sang người chủ và việc làm khác khi cơ hội cho phép, luôn tìm cách cải thiện số phận của mình trong cuộc đời.

Cuối cùng, nhờ Don Alonso Alvarez of Toledo, giám đốc của bệnh viện ở đó quan tâm đến, anh ta tìm thấy cách kết hợp công việc và học hỏi. Từ 17 đến 21 tuổi, anh theo học trường dòng Tên ở Medina, và tìm thấy ơn gọi tu trì của mình nơi ngôi trường nhân bản và đức hạnh ấy.

We do not know what external circumstances led him to enter the Carmelite novitiate in 1563, but, in the light of what happened later, we may assume that it was Divine Providence that guided his steps in that direction. God’s plan for the remainder of his life awaited him.

After his novitiate, John went to Salamanca to complete his studies for the priesthood; he spent four years at its famous University – three in Arts and one in Theology.

Chúng ta không biết những hoàn cảnh bên ngoài nào đã dẫn anh ta đến chỗ gia nhập tập viện Cát Minh năm 1563, nhưng theo những gì xảy ra sau này, chúng ta có thể giả thiết rằng chính sự quan phòng của Thiên Chúa đã dẫn từng bước chân của anh theo hướng đó. Kế hoạch của Thiên Chúa cho phần đời còn lại của anh ta đang chờ đợi anh ta.

Sau tập viện, Gio-an đi Salamanca để hoàn tất việc học để chịu chức linh mục; ngài trải qua bốn năm tại trường đại học nổi tiếng của Salamanca – ba năm về nghệ thuật và một năm về thần học.

We know hardly anything about these first years in Religion. They were years of intense seeking after God through prayer and penance, and they led eventually to a crisis of disenchantment or disillusionment, caused perhaps by the gap between his own dreams of perfection and the rather uninspiring human reality that surrounded him. Accustomed as he was to changing his environment every time he tried to improve his own situation, it was natural that he should think of the same solution when faced by this latest problem. But this time the juridical structure within which he now lived decided his next step for him. According to the law of the time anyone who wanted to change from one Order to another had to have the expressed permission of the Holy See unless he chose the Carthusians. Joining the Carthusians was precisely what John was seriously thinking of doing when Mother Teresa crossed his path.

Chúng ta hầu như không biết gì về những năm đầu trong dòng. Đó là những năm mạnh mẽ tìm kiếm Thiên Chúa qua việc cầu nguyện và đền tội, và cuối cùng dẫn đến một cơn khủng hoảng về những ảo tưởng tan vỡ, có lẽ gây ra do khoảng cách giữa những ước mơ hoàn thiện của riêng mình với thực tại con người không như mong đợi chung quanh mình. Vì đã quen với việc thay đổi môi trường mỗi lần cố cải thiện hoàn cảnh sống của mình, lẽ tự nhiên là ngài cũng nghĩ đến giải pháp ấy khi đối mặt với vấn đề mới nhất này. Nhưng lần này, cơ cấu pháp lý mà ngài đang sống trong đó quyết định bước kế tiếp. Theo luật vào thời bấy giờ, bất cứ ai muốn chuyển từ dòng này sang dòng khác phải có phép rõ ràng của Tòa Thánh, trừ trường hợp ngài chọn dòng Carthusian. Việc chọn dòng Carthusian chính là điều Gio-an đang suy nghĩ nghiêm túc khi Mẹ Tê-rê-sa đi ngang qua con đường đời của ngài.

The only record that has come down to us of the first long conversation between these two great saints is the testimony of St. Teresa in her Foundations. It is great to have that much, but it would have been nice to have John’s version too. There can be little doubt that the meeting made a tremendous impression on his young spirit; he changed the course of his life definitively as a result of it, and chose the reality presented by Teresa in preference to his own dreams. That new reality which unfolded before John’s astonished eyes was primarily St. Teresa herself, in whose spiritual maturity he found the best expression of the ideal he was seeking after. Perhaps he also realised that at twenty-five he could not go on looking for solutions outside himself, that it was time to lend a helping hand to others, and that he could do this very effectively by helping to create an atmosphere of ferveur and enthusiasm among the friars as Mother Teresa had among the nuns.

Ghi chép duy nhất truyền lại cho chúng ta về cuộc trò chuyện lần đầu lâu dài giữa hai vị thánh vĩ đại đó là lời chứng của Mẹ Tê-rê-sa trong cuốn Thánh Lập Tu Viện. Thật tuyệt vời khi có được nhiều như thế, nhưng giá như có lời chứng của Gio-an thì cũng tốt. Không nghi ngờ gì rằng cuộc gặp gỡ ấy tạo nên một ấn tượng mạnh mẽ cho tinh thần trẻ trung của ngài, mà nhờ đó ngài thay đổi dứt khoát hướng đi của đời mình., và đã chọn cái thực tại mà Mẹ Tê-rê-sa đại diện hơn là những giấc mơ của riêng mình. Cái thực tại mới mẻ ấy mở ra trước đôi mắt kinh ngạc của Gio-an chủ yếu chính là Mẹ Tê-rê-sa, mà trong sự trưởng thành linh đạo của Mẹ, Gio-an tìm thấy sự biểu hiện cao nhất của cái lý tưởng mà ngài đang tìm kiếm. Có lẽ ngài cũng nhận ra rằng ở tuổi 25 ngài không thể tiếp tục tìm kiếm những giải pháp bên ngoài bản thân mình, rằng đã đến lúc góp tay giúp đỡ người khác, và ngài có thể làm việc này một cách rất có hiệu quả bằng cách giúp tạo ra một bầu không khí sốt sắng và nhiệt thành nơi thầy dòng, như Mẹ Tê-rê-sa đã tạo ra nơi các nữ tu.

From this moment on, he began to prepare for the work that characterised the rest of his life. Teresa tells us that she told him of her aims and plans, and John expressed his readiness to start working – “provided it was soon.” Teresa did not keep him waiting: at the first opportunity she took him with her to the founding of the Valladolid convent (August 1568) so that he could do his “Teresian novitiate”, and she let him live with her nuns for a couple of months so that he could learn “the style of brotherliness” practised in her houses.

Từ giây phút này trở đi, ngài bắt đầu chuẩn bị cho công việc đặc trưng cho phần đời còn lại của ngài. Mẹ Tê-rê-sa cho chúng ta biết rằng Mẹ nói với ngài về mục tiêu và kế hoạch của Mẹ, và Gio-an tỏ ra sẵn sàng bắt đầu công việc – “miễn là nó đến sớm.” Mẹ Tê-rê-sa không để ngài chờ lâu: ngay khi có dịp, Mẹ đưa ngài đi theo để thành lập nữ tu viện Valladolid (tháng 8 năm 1568) để ngài có thể trở thành “tập sinh của Mẹ Tê-rê-sa,” và Mẹ để cho ngài sống với các nữ tu trong vài tháng, để ngài có thể học biết “cách sống huynh đệ” thực hành trong các tu viện của Mẹ.

When Fr. John set out for Duruelo in October, he bore impressed upon his soul a new vision of the Carmelite Rule, as re-interpreted by Teresa’s Constitutions and, above all, as made flesh in the lives of her daugthers. This is the most important historical fact and the surest key to an understanding of St. John’s activity in the ensuing years: to make Teresa’s discovery his own and communicate it to everybody else.

From then on, Fr. John became the Mother Foundress’s faithful and totally reliable collaborator. He accompanied her personally when she founded Alba de Tormes (1571) and Segovia (1574), and he gave her his full co-operation in the spiritual renewal of the Incarnation.

In the years 1572-74 they guided one another, and during the following three years he was her confessor.

Khi cha Gio-an lên đường đi Duruelo vào tháng 10, ngài ghi khắc trong linh hồn mình một tầm nhìn mới về luật sống Cát Minh, như được hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa giải thích lại, và trên hết được thể hiện bằng xương bằng thịt trong đời sống của các nữ tu. Đây là sự kiện lịch sử quan trọng nhất, và là chiếc chìa khóa chắc chắn nhất để hiểu hoạt động của Thánh Gio-an Thánh Giá trong những năm sau đó: biến phát hiện của Mẹ Tê-rê-sa thành phát hiện của riêng mình và truyền đạt nó cho mọi người khác.

Từ đó trở đi, cha Gio-an trở thành người cộng tác trung thành và hoàn toàn đáng tin cậy của Mẹ Sáng Lập. Ngài đi cùng với Mẹ khi Mẹ thành lập tu viện Alba de Tormes (1571) và Segovia (1574), và ngài hoàn toàn cộng tác với Mẹ trong việc đổi mới linh đạo của tu viện Nhập Thể.

Trong các năm 1572-1574, hai ngài hướng dẫn cho nhau, và trong ba năm sau đó ngài là cha giải tội của Mẹ Tê-rê-sa.

On the significance of St. John’s presence in the male communities of Duruelo-Mancera (November 1568-April 1571), Pastrana (October 1570), and Alcalá (April 1571-May 1572), the most direct testimony we possess is that of Anne of Jesus, who visited the Mancera community in November 1570 on her way to the Salamanca foundation. This is how, a quarter of a century later, she recalled her impressions of that first community of Discalced friars: “All of us visited the Discalced friars and they told us about what Mother Teresa and her companion, Antonia del Espíritu Santo, had taught them to do when they made that foundation. There were then only the first two Discalced friars ever, namely: Fr. Antonio de Jesús (prior) and Fr. John of the Cross (subprior). These had been instructed in everything that concerned their lifestyle by the Holy Mother. In fact, she loved to tell us of the details they used to ask her about, and the way God had brought our sisters these two fathers some five years after the first convent had been founded. They told me a lot about those early days themselves too, and from what they told me I am convinced that the Holy Mother was as much their foundress as she was ours; that is how they all regard her and always will”  (1).

Về tầm quan trọng của việc Thánh Gio-an Thánh Giá hiện diện trong các cộng đoàn nam như Duruelo-Mancera (11/1568-04/1571), Pastrana (10/1570), và Alcalá (04/1571-05/1572), lời chứng trực tiếp nhất mà chúng ta có được là lời chứng của Anne Giê-su, người đến thăm cộng đoàn Mancera tháng 11-1570, trên đường đi thành lập tu viện Salamanca. Đây là cách mà 25 năm sau xơ Anne nhớ lại những ấn tượng của mình về cộng đoàn nam tu sĩ đi chân đất đầu tiên ấy: “Tất cả chúng tôi đến thăm các thầy dòng đi chân đất, và họ kể cho chúng tôi về những gì Mẹ Tê-rê-sa, và người đi cùng Mẹ là Antonia del Espíritu Santo, đã dạy họ làm khi các ngài thành lập tu viện này. Lúc đó chỉ có hai tu sĩ đầu tiên là cha Antonio de Jesús (bề trên) và cha Gio-an Thánh Giá (phó bề trên). Hai người này đã được Mẹ Thánh chỉ bảo mọi sự liên quan đến lối sống của họ. Thực ra Mẹ thích kể cho chúng tôi nghe những chi tiết họ thường hỏi Mẹ, và cách Thiên Chúa đã dẫn đưa hai cha này với các nữ tu của chúng tôi, 5 năm sau khi nữ tu viện đầu tiên được thành lập. Họ cũng kể cho chúng tôi nhiều điều về những ngày tháng ban đầu ấy, và từ những gì họ kể cho tôi, tôi xác tín rằng Mẹ Thánh cũng là đấng sáng lập của họ, y như là đấng sáng lập của chúng tôi. Tất cả các thầy dòng ấy nghĩ về Mẹ như thế và sẽ luôn nghĩ như thế” (1).

During the six and a half years from May 1572 to the end of 1578, St. John remained practically on the fringe of the unforeseen, and partly uncontrolled, development of the Discalced friars. When he returned to their midst, he found them in a state of fear and real crisis. Remember that his escape from imprisonment in Toledo was almost contemporaneous with Nuncio Sega’s imprisonment of Frs. Antonio, Mariano, Roca and Gracián, and that shortly afterwards (16.10.1578), the Nuncio made the Discalced directly subject to the provincials. This measure of the Nuncio’s was intended to establish peace and harmony in the Order while the whole question of the Discalced was studied more deeply. But its actual effect was to increase the tension and mutual mistrust of both sides, to focus the attention of the traditional hierarchy on obtaining the submission of the Discalced, and to strengthen the unity of the latter in their resolve to survive as an independent group.

Trong sáu năm rưỡi, từ 05-1572 đến cuối năm 1578, Thánh Gio-an Thánh Giá thực ra vẫn còn ở bên lề của sự phát triển chưa thấy đâu, và phần nào không kiểm soát được, của các thầy dòng đi chân đất. Khi ngài quay về ở giữa họ, ngài thấy họ trong tình trạng sợ sệt và thực sự khủng hoảng. Hãy nhớ là ngài thoát khỏi bị cầm tù ở Toledo hầu như cùng lúc với việc sứ thần Sega bỏ tù các cha Antonio, Mariano, Roca và Gracian, và không lâu sau sứ thần ấy bắt các tu sĩ đi chân đất trực tiếp dưới quyền các tỉnh dòng. Biện pháp này của sứ thần là nhằm thiết lập hòa bình và hòa hợp trong dòng, trong khi vấn đề về dòng đi chân đất được nghiên cứu sâu xa hơn. Nhưng hậu quả thực sự lại là gia tăng căng thẳng và sự không tin tưởng lẫn nhau ở cả hai phía, là cậy nhờ vào phẩm trật truyền thống để có được sự phục tùng của các tu sĩ đi chân đất, và là củng cố sự đoàn kết của họ trong việc nhất quyết sống còn như một nhóm độc lập.

This is the kind of situation Fr. John of the Cross came into when, in November 1578, he took on the responsibility of vicar of the friary of El Calvario and spiritual director to the Beas community of nuns. For the next ten years that was his job: to govern and direct the male and female followers of Teresa of Jesus.

The key to understanding this period of his life is to be found in a letter which St. Teresa wrote to the prioress of Caravaca on 13 January 1580: “Daugther, I will try and arrange for Fr. John of the Cross to visit you. Imagine he is me; discuss your spiritual affairs quite openly with him and take comfort in his presence, for he is a person to whom God communicates His spirit.” We have already seen, in chapter 4, the importance St. Teresa attached to the role of the superior as a teacher in the realm of the spirit. The Mother Foundress had an extraordinary talent for this, as her writings and her daughters testify. The latter, indeed, missed her so much that they were always glad to avail of her passing visits in the course of some foundational mission to discuss their spiritual welfare with her. So, the phrase “Imagine he is me” is an unqualified recommendation of Fr. John of the Cross’s style of spiritual direction, an assurance that he had fully assimilated the spirit of the Foundress.

Đây là tình hình cha Gio-an Thánh Giá gặp phải, khi vào tháng 11 năm 1578, ngài nhận trách nhiệm làm cha đại diện tu viện nam El Calvario và cha linh hướng cho cộng đoàn nữ tu Beas. Đó là công việc của ngài trong 10 năm kế tiếp: cai quản và hướng dẫn các môn đệ nam và nữ của Mẹ Tê-rê-sa Giê-su.

Chìa khóa để hiểu thời kỳ này trong cuộc đời ngài là bức thư Mẹ Tê-rê-sa viết cho chị bề trên tu viện Caravaca ngày 13-01-1580: “Con ơi, Mẹ sẽ cố thu xếp để cha Gio-an Thánh Giá đến thăm các con. Hãy tưởng tượng ngài chính là Mẹ. Hãy bàn việc thiêng liêng của các con cách cởi mở với ngài và thoải mái với ngài, vì ngài là một người Thiên Chúa ban cho thần khí của Chúa.” Chúng ta đã thấy, trong chương 4, tầm quan trọng Mẹ Tê-rê-sa dành cho vai trò của người bề trên, như một thầy dạy trong lĩnh vực tinh thần. Mẹ Sáng Lập có tài năng phi thường về việc này, như các tác phẩm và con cái của Mẹ làm chứng. Quả thực họ nhớ Mẹ nhiều đến nỗi họ luôn vui mừng khi được Mẹ ghé thăm phút chốc, trên con đường Mẹ đi lập tu viện, để họ bàn việc thiêng liêng với Mẹ. Do đó cụm từ “Hãy tưởng tượng ngài chính là Mẹ” là một lời khen tuyệt đối với phong cách linh hướng của cha Gio-an Thánh Giá, một sự bảo đảm rằng ngài đã hoàn toàn hấp thu tinh thần của Mẹ Sáng Lập.

Just as her daughters in Avila had asked Mother Teresa to leave them a written record of their conversations on spiritual matters so that they could continue to ponder on her words and benefit from them, so they now began to ask Fr. John of the Cross for the same thing. Thanks to this fact, we have sufficient material today to document the most important period in his life, and can benefit in our turn from his experience and teaching. The earliest writings of his that have been preserved – apart from the poems he wrote during his imprisonment – are: the drawing of the Mountain, some spiritual sayings and maxims, and two very short treatises entitled respectively the Cautelas and Counsels to a Religious. From these we can form some idea of the experience and knowledge of the inner world of the spirit which St. John possessed ten years after he first met St. Teresa. They show us what he talked about in conversation and in more formal talks, and reveal the key points he used to guide people into and along the path to true contemplation.

Cũng như các con cái ở Avila đã xin Mẹ Tê-rê-sa để lại cho họ bản ghi chép những cuộc trò chuyện về việc thiêng liêng, để họ có thể tiếp tục nghiền ngẫm những lời của Mẹ và được ơn ích, nên bây giờ họ bắt đầu xin cha Gio-an Thánh Giá y như vậy. Nhờ việc này, ngày nay chúng ta có đủ tài liệu để ghi lại cái thời kỳ quan trọng nhất trong cuộc đời của ngài, và đến lượt mình, chúng ta có thể được ơn ích từ kinh nghiệm và giáo huấn của ngài. Ngoài vài bài thơ ngài viết trong tù, những tác phẩm của ngài còn được gìn giữ là: bức họa núi Cát Minh, một số câu nói và châm ngôn thiêng liêng, và hai khảo luận rất ngắn có tên là Cautelas (Những Cảnh Báo) và Counsels to a Religious (Lời Khuyên Cho Một Tu Sĩ). Từ đây chúng ta có thể hình thành một ý tưởng nào đó về kinh nghiệm và hiểu biết về thế giới nội tâm của cái tinh thần mà Thánh Gio-an Thánh Giá có được 10 năm sau khi ngài gặp Mẹ Tê-rê-sa lần đầu tiên. Chúng cho chúng ta thấy ngài nói về cái gì trong những cuộc nói chuyện riêng tư hay chính thức hơn, và bộc lộ những điểm chính ngài sử dụng để hướng dẫn người ta đi vào con đường đến với chiêm niệm đích thực.

Passing from the historical value of these documents to their spiritual usefulness, and they are as relevant today as they ever were, we would like to make two remarks of a methodological nature in order to avoid possible pitfalls. In the first place, bear in mind that the title which St. John himself gave his maxims was “Saying of light and love”, and, as light and love do not lend themselves to encapsulation, these sayings, therefore, cannot be taken as mathematical axioms; they require to be pondered over in an effort to grasp the depth and fulness of meaning which they possessed on the master’s lips, a meaning that transcends the particular circumstances of the person who sought them and the circumstances in which they were uttered.

Đi từ giá trị lịch sử của những văn bản này đến sự hữu ích của chúng về mặt thiêng liêng, và ngày nay chúng vẫn quan trọng như trước đây, chúng tôi muốn đưa ra hai nhận xét về một bản chất có tính cách phương pháp luận để tránh những cạm bẫy có thể có. Trước tiên hãy ghi nhớ rằng tựa đề mà Thánh Gio-an Thánh Giá đặt cho những châm ngôn của ngài là “Câu nói về ánh sáng và tình yêu,” và bởi vì ánh sáng và tình yêu không thể bị gói gọn, nên những câu nói này không thể xem là những định đề toán học; chúng cần phải được nghiền ngẫm để cố gắng nắm bắt chiều sâu và sự trọn vẹn về ý nghĩa mà chúng có được trên đôi môi của người thầy, một ý nghĩa vượt lên trên những hoàn cảnh nhất định của tìm kiếm chúng và lên trên những hoàn cảnh mà chúng được nói ra.

The same can be said, indeed, of his two brief treatises. They contain an orientation, a real system for living, the spiritual usefulness of which is not conditioned by any circumstances: “resignation, mortification, the practice of the virtues, and spiritual and physical solitude.” Each person must make a daily appraisal of where he needs to increase either his vigilance or his generosity. When St. John recommends resignation, he is teaching us not to want to set everything to rights, to mind our own business, and to be free from sterile and harmful anxiety which usually hides under a cloak of zeal. He recommends mortification especially with fellow-members of the community in mind, because all talk of imitating Christ crucified remains rather up in the air unless we can accept the real or apparent shortcomings of those around us with patience and humility. The surest way to practise the virtues, he feels, is to fulfil one’s daily duties faithfully, persevering in them for the love of God, avoiding any inclination to show off, and seeking rather the tasks no one else wants to do. Finally, by physical and spiritual solitude he means the desire of the soul to return to God’s presence as soon as his duties permit, the practice of living continually in God’s presence, and the disowning, or rejection, of any thought not directed to His glory. To forestall any false mysticism, the Saint himself explained: “I do not mean by this that one should fail to do the duties his office or obedience require of him with all possible and necessary care. I mean that they should fulfil them without a shadow of negligence, for neither God nor obedience would want that.”

Quả thực cũng có thể nói như thế về hai khảo luận ngắn của ngài. Chúng chứa đựng một hướng đi, một hệ thống thực tại để sống, mà sự hữu ích thiêng liêng của chúng không hạn hẹp trong bất kỳ hoàn cảnh nào: “sự từ bỏ, việc hành xác, sự thực hành các nhân đức, và sự cô tịch tinh thần và thể xác.” Mỗi người phải đánh giá mỗi ngày về nơi mình cần phải gia tăng sự cảnh giác hay lòng quảng đại. Khi Thánh Gio-an Thánh Giá khuyến cáo sự từ bỏ, ngài dạy chúng ta đừng có muốn đặt mọi sự thành quyền lợi, hãy lo việc của mình, và hãy thoát khỏi nỗi lo âu cằn cỗi và có hại vẫn thường giấu mình được tấm áo khoác của lòng nhiệt thành. Ngài khuyến cáo việc hành xác trong tâm trí, đặc biệt đối với các anh chị em trong cộng đoàn, bởi vì mọi lời nói về việc bắt chước Đức Ki-tô chịu đóng đinh chỉ là cơn gió thoảng qua, nếu chúng ta không thể chấp nhận những khuyết điểm rõ ràng có thực của những người chung quanh chúng ta với lòng kiên nhẫn và khiêm tốn. Ngài cảm thấy cách chắc chắn nhất để thực hành nhân đức là trung thành chu toàn nhiệm vụ hàng ngày của mình, kiên trì làm việc bổn phận vì lòng yêu mến Thiên Chúa, tránh mọi xu hướng khoe khoang, và tìm kiếm những công việc mà không ai khác muốn làm. Cuối cùng, với sự cô tịch tinh thần và thể xác, ngài muốn nói đến khát vọng của linh hồn muốn quay về trước nhan Chúa ngay khi công việc cho phép, thực hành việc luôn sống trước nhan Chúa, và xa lánh hay chống lại bất kỳ suy nghĩ nào không hướng tới vinh danh Chúa. Để ngăn ngừa thứ thần bí giả tạo, chính ngài giải thích: “Như thế tôi không muốn nói rằng người ta không nên làm việc bổn phận mà chức vụ và đức vâng phục đòi hỏi nơi họ với một sự cẩn thận cần thiết và có thể. Tôi muốn nói họ phải hoàn tất việc bổn phận không chút sao lãng, vì Thiên Chúa hay đức vâng phục đều không muốn họ sao lãng.

The Cautelas contain substantially the same teaching; they merely add a few practical orientations on the correct attitude to have towards one’s superiors. A superficial reading might lead one to think these differed from St. Teresa’s teaching on the subject, but to understand the apparent contradictions it must be borne in mind that the Cautelas merely emphasise some aspects more than others because of specific circumstances the author had in mind. It is necessary, therefore, to bring together everything an author says and to integrate them, if one is to understand him properly. For our purposes, let it suffice to indicate that when St. Teresa is speaking to her daughters she is addressing communities where peace and harmony reign; she does not need to explain to them – as St. John does in the case of the Beas community which was briefly in conflict with the provincial – the mystery of an inept superior or the way to benefit spiritually from bad government. That is why he, in perfect agreement with St. Teresa, distinguishes between what refers to a particular case and what is for the common good. St. Teresa recommends obedience at all times; if the superior is at fault the remedy must be sought through the competent authority and not by “murmuring.” St. John recommends the same submissiveness and warns of the damage the devil can do among religious when they do not look upon obedience with the eyes of the spirit; but he does not forbid them to use their natural intelligence to help them. Indeed, he personally supported the nuns of the Incarnation in their “rebellion” againts the provincial: he encouraged them to prefer Mother Teresa as prioress and paid for his stance with imprisonment (2). He also supported the Beas nuns when, notwithstanding the nuncio’s decrees, they took advantage of their undefined geographical position to refuse recognition to the provincials of both Castille and Andalusia.

Cuốn Cautelas chủ yếu chứa đựng giáo huấn giống như thế; nó chỉ thêm một vài hướng đi thực tiễn về thái độ đúng mực đối với bề trên của mình. Việc đọc sơ sài có thể dẫn chúng ta đến chỗ nghĩ rằng chúng khác với giáo huấn của Mẹ Tê-rê-sa về chủ đề này, nhưng để hiểu những mâu thuẫn bên ngoài, phải ghi nhớ rằng cuốn Cautelas chỉ nhấn mạnh một số khía cạnh hơn những khía cạnh khác, vì những hoàn cảnh cụ thể mà tác giả đang nghĩ đến. Do đó cần gom góp mọi điều một tác giả nói, và kết hợp chúng lại, nếu muốn hiểu đúng tác giả đó.Với mục đích của chúng ta, chỉ cần chỉ ra rằng, khi Mẹ Tê-rê-sa nói với con cái của Mẹ là nói với những cộng đoàn mà hòa bình và hòa hợp đang ngự trị; Mẹ không cần phải giải thích cho họ – còn như Thánh Gio-an Thánh Giá là trường hợp cộng đoàn Beas, đang mâu thuẫn với tỉnh dòng – cái mầu nhiệm của một vị bề trên thiếu năng lực hay cách có được ơn ích thiêng liêng từ sự lãnh đạo kém cỏi. Mẹ Tê-rê-sa khuyên họ phải luôn vâng phục; nếu bề trên sai lầm, phải tìm cách giải quyết qua thẩm quyền hợp pháp chứ không phải bằng cách “xì xầm.” Thánh Gio-an Thánh Giá cũng khuyên phải phục tùng y như vậy và cảnh báo về mối nguy hại mà ma quỉ có thể gây ra nơi các tu sĩ, khi họ không nhìn nhận đức vâng phục bằng con mắt tinh thần; nhưng ngài không cấm họ sử dụng trí thông minh tự nhiên để giúp họ. Quả thực cá nhân ngài ủng hộ các nữ tu của tu viện Nhập Thể trong việc “nổi loạn” chống lại tỉnh dòng: ngài khuyến khích họ mong muốn Mẹ Tê-rê-sa làm bề trên và trả giá cho lập trường ấy bằng việc ngồi tù (2). Ngài cũng ủng hộ các nữ tu Beas, khi vì không chịu nổi các sắc lệnh của vị sứ thần, họ đã lợi dụng vị trí địa lý không rõ ràng của mình, để từ chối công nhận cả hai tỉnh dòng Castille và Andulasia.

The nuns who had the good fortune to experience the soundness of St. John’s teachings and to share his confidences in matters spiritual christened him “the inner man.” No doubt, that was what he spoke about most. But this emphasis of his on “inwardness” did not prevent him from getting through an extraordinary amount of activity in a variety of ministries whenever the service of God or the good of souls required it of him. Rather, it was the source of his energy.

This is a subject he dealt with several times in his writings, especially in the Canticle, where he find this saying of his which has become proverbial: “A little of this pure love is more precious in the eyes of God and of the soul, and does more good to the Church – though it doesn’t appear to do anything – than all those works put together.” This sentence follows an admirable exegesis of Our Lord’s words to Martha: “Only one thing is necessary” (Luke 10), in which he explicitly invites us to avoid one-sided interpretations: “It is to be noted here that until the soul has reached this state of loving union it would do well to practise love through the active life as well as through the contemplative life”  (3).

Những nữ tu có may mắn cảm nghiệm giáo huấn lành mạnh của cha Gio-an Thánh Giá và chia sẻ riêng tư với ngài về việc thiêng liêng, đã gọi ngài là “con người nội tâm.” Không nghi ngờ gì rằng ngài nói về nội tâm nhiều nhất. Nhưng việc ngài nhấn mạnh “nội tâm” không ngăn cản ngài thực hiện số lượng phi thường những hoạt động mục vụ đủ loại, bất cứ khi nào việc phụng sự Chúa hay lợi ích các linh hồn đòi hỏi nơi ngài. Mà đúng ra đó chính là nguồn năng lượng của ngài.

That the Saint continued to exercise himself in the active and contemplative aspects of life is clear from his writings and from biographies of him; his life was a model of the desired balance between contemplation and action which he recommends in his writings. With the help of Fr. Eulogio Pacho’s biographical guide, let us now recall briefly the role played by Fr. John of the Cross in the life of the Order from the time he returned to it till the end of Fr. Gracián’s term of office as provincial:

Việc vị thánh này tiếp tục thực hành những khía cạnh hoạt động và chiệm niệm trong đời sống là rõ ràng từ những tác phẩm của ngài và tiểu sử viết về ngài. Cuộc đời của ngài là gương mẫu cho cho sự thăng bằng đáng mong đợi giữa chiêm niệm và hành động mà ngài khuyến cáo trong các tác phẩm của ngài. Với sự giúp đỡ của cuốn sách hướng dẫn về tiểu sử của cha Eulogio Pacho, bây giờ chúng ta hãy vắn tắt ghi nhận vai trò của cha Gio-an Thánh Giá trong đời sống của nhà dòng, từ khi ngài quay trở về dòng, đến cuối nhiệm kỳ giám tỉnh của cha Gracian.

1578 October

At the beginning of the month he is in Almodóvar del Campo, where the chapter of the Discalced begins on the 9th. This results in his election as superior of the friary of El Calvario (Jaén).

November

After brief stays at La Peñuela (Jaén) and at Beas de Segura (Jaén), he arrived at El Calvario in the first week of the month and took over there as vicar, an office he held for the next seven and a half months.

Tháng 10 năm 1578

Đầu tháng này ngài ở Almodóvar del Campo, nơi đại hội dòng bắt đầu vào ngày 9. Kết quả là ngài được bầu làm bề trên tu viện nam El Calvario (Jaén).

Tháng 11

Sau những chuyến lưu lại ngắn ở La Penuela (Jaén) và ở Beas de Segura (Jaén), ngài đến El Calvario vào tuần đầu tháng và nhận trách nhiệm cha đại diện ở đó, một chức vụ ngài giữ trong bảy tháng rưỡi.

1579 April-May

He was busy with the arrangements for establishing a college at Baeza and frequently travelled from El Calvario for this purpose.

June

He set out for the new foundation at Baeza on the 13th. The following day the college was officially opened, and he became its rector.

Tháng 4-5 năm 1579

Ngài bận rộn sắp xếp việc thành lập học viện ở Baeza và thường xuyên đi từ El Calvario đến đó vì mục đích này.

Tháng 6

Ngài lên đường thành lập học viện mới ở Baeza ngày 13. Ngày hôm sau học viện chính thức khánh thành và ngài trở thành viện trưởng.

1580 June

On the 22nd Pope Gregory XIII authorised the creation of an independent Discalced province.

This was the year of the general epidemic of influenza. Some time during it, the Saint’s mother, Catalina Alvarez, died.

Tháng 6 năm 1580

Ngày 22, Giáo Hoàng Gregory XIII ban phép thành lập tỉnh dòng đi chân đất độc lập. Đây là năm có đại dịch cúm. Mẹ của ngài, Catalina Alvarez, mất trong cơn dịch bệnh này.

1581 March

St. John of the Cross took part in the Alcalá chapter (3rd to 16th) and was elected third definitor. Once the chapter was over, he returned to Baeza.

June

On the 28th he presided at the election of the prioress of Caravaca. The new prioress, Ana de San Alberto, was to be one of his favourite spiritual daughters. During the following months he made frequent visits to various Discalced convents and friaries throughout Andalusia.

November

Towards the middle of the month he went to Avila to discuss the establishment of a convent in Granada with St. Teresa, returning immediately afterwards to Baeza.

December

He travelled to Beas, with a companion and two nuns, and remained there until the middle of January.

Tháng 3 năm 1581

Thánh Gio-an Thánh Giá tham dự đại hội dòng (ngày 3-16) và được bầu làm vị cố vấn cao cấp thứ ba. Khi đại hội kết thúc, ngài trở về Baeza.

Tháng 6

Ngày 28, ngài chủ tọa cuộc bầu chọn bề trên tu viện Caravaca. Bề trên mới, Ana de San Alberto, là một trong những người con thiêng liêng ưu tú nhất của ngài. Trong những tháng sau đó, ngài thường xuyên đi thăm các tu viện nam nữ khác nhau trên khắp Andalusia.

Tháng 11

Giữa tháng ngài đi Avila để bàn về việc thành lập một tu viện nữ ở Granada với Mẹ Tê-rê-sa, và trở về Baeza ngay sau đó.

Tháng 12

Ngài đi Beas, với một người nữa đi cùng và hai nữ tu, và ở lại đó cho đến giữa tháng giêng.

1582 January

From Beas he went on to Granada, by way of Ubeda, Baeza, Ignalloz, Daifontes and Albolote. On the 19th he, Anne of Jesus and the sisters she had brought with her reached Granada and inaugurated the new convent there the following day.

In the last week of January he was installed as prior of Los Mártires in Granada, an office to which the community had elected him some time in the second half of 1581.

Tháng 1 năm 1582

Từ Beas ngài đi Granada, đi ngang qua Ubeda, Baeza, Ignalloz, Daifontes và Albolote. Ngày 19, ngài và xơ Anne Giê-su, cùng các nữ tu mà xơ này mang theo, đến Granada và khai trương một nữ tu viện mới ở đó ngày hôm sau.

Trong tuần cuối tháng giêng, ngài được đặt làm bề trên tu viện Los Mártires ở Granada, một chức vụ mà cộng đoàn ấy đã bầu chọn ngài vào nửa cuối năm 1581.

1583 May

He was present at the Almodóvar chapter, where he was confirmed as prior of Granada until 1585.

November

He was involved in moving the Granada nuns to their permanent home.

1584

While in Granada he finished the first version of the Spiritual Canticle, and wrote most of his other works as well.

Tháng 5 năm 1583

Ngài có mặt tại đại hội dòng Almodóvar, nơi ngài được xác nhận là bề trên của Gramada cho đến năm 1585.

Tháng 11

Ngài tham gia vào việc chuyển các nữ tu của tu viện Granada đến ngôi nhà thường trú của họ.

Năm 1584

Khi ở Granada, ngài hoàn tất phiên bản đầu tiên của cuốn Bài Ca Thiêng Liêng, và cũng viết phần lớn các tác phẩm khác của ngài.

1585 February

He moved to Málaga to help the sisters with the new foundation they inaugurated there on the 17th.

May

He travelled to Lisbon for the provincial chapter which opened in that city on the 11th. He was elected second definitor.

June-July

The chapter was suspended, so he returned first to Seville and then to Málaga to comfort the sisters.

July-August

He travelled to Castille to be present at the concluding sessions of the above chapter – an eventful journey, with visits to Caravaca, Baeza and several other communities.

October

He reached Pastrana in time for the chapter. He was appointed vicar provincial of Andalusia. Granada now became his headquarters, but he was no longer prior there  (4).

At the Pastrana chapter, the new provincial took up office, and from that moment on there is a new personage for the historian and the reader to take account of; indeed, one cannot hope to understand the history of the Teresian Carmel without paying close attention to him. We must leave St. John, therefore, referring the reader to biographies and studies for further details, and resume the thread of this history.

Tháng 2 năm 1585

Ngài chuyển đến Malaga để giúp các nữ tu thành lập tu viện mới mà họ khai trương ở đó ngày 17.

Tháng 5

Ngài đi Lisbon tham dự đại hội tỉnh dòng, khai mạc ở đó ngày 11. Ngài được bầu làm vị cố vấn cao cấp thứ hai.

Tháng 6-7

Đại hội dòng bị đình hoãn, nên ngài trở về trước tiên là Seville, và sau đó là Malaga để an ủi các nữ tu.

Tháng 7-8

Ngài đi Castille để tham dự các phiên bế mạc của đại hội dòng nói trên – một chuyến đi đầy biến cố, với việc viếng thăm Caravaca, Baeza và nhiều cộng đoàn khác.

Tháng 10

Ngài đến Pastrana kịp lúc để tham dự đại hội dòng. Ngài được chỉ định làm đại diện giám tỉnh ở Andulasia. Granada bây giờ thành trụ sở của ngài, nhưng ngài không còn làm bề trên ở đó (4).

Tại đại hội Pastrana, vị giám tỉnh mới nhậm chức và từ đó trở đi có một nhân vật mới để sử gia và người đọc ghi nhận; quả thực chúng ta không thể hy vọng hiểu được lịch sử của Cát Minh Tê-rê-sa nếu không chú ý đến ngài. Do đó chúng tôi phải rời bỏ Thánh Gio-an Thánh Giá ở đây, xin người đọc tham khảo các tiểu sử và khảo luận để biết thêm chi tiết, và quay về với sợi chỉ xuyên suốt của lịch sử.

Notes:

1. BMC 18, p. 464.
2. Cf. Hipólito de la S.F., La elección “machucada” de Santa Teresa. Documentos inéditos, in Ephemerides Carmeliticae, 20 (1969), 168-193. These documents have been included in MHCT 3.
3. Stanza 28. Some time ago, a doctoral thesis was defended on the subject of contemplation and action in the thinking of St. John of the Cross. It has not yet been published, but it is an excellent piece of work and I draw attention to it in case it ever appears. The reference is: Benedykt Cierzniak, Action und Kontemplation. Kontemplation als Voraussetzung der apostolischen Tätigkeit beim hl. Johannes vom Kreuz. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Katholisch-theologischen Fakultät der Universität Wien eingericht. Vienna, September 1974.
4. Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz y sus escritos. Madrid 1969, pp.35-37. (The complete biographical guide occupies pp.31-41).

Chú thích:

1. BMC 18, trang 464.
2. Xem Hipólito de la S.F., La elección “machucada” de Santa Teresa. Documentos inéditos, in Ephemerides Carmeliticae, 20 (1969), trang 168-193. Những tài liệu này có trong LSCM 3.
3. Stanza 28. Các đây một thời gian, một luận án tiến sĩ về đề tài chiệm niệm và hành động trong tư tưởng của Thánh Gio-an Thánh Giá đã được bảo vệ. Nó vẫn chưa được xuất bản, nhưng là một công trình rất hay và tôi xin hãy chú ý đến nó khi nó xuất hiện. Tực đề luận án là: Benedykt Cierzniak, Action und Kontemplation. Kontemplation als Voraussetzung der apostolischen Tätigkeit beim hl. Johannes vom Kreuz. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Katholisch-theologischen Fakultät der Universität Wien eingericht. Vienna, Tháng 9 năm 1974.
4. Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz y sus escritos. Madrid 1969, trang 35-37. (Phần hướng dẫn đầy đủ về tiểu sử chiếm các trang 31-41).

Chapter 10: Change of Superior, Change of Direction: Father Nicholas of Jesus and Mary, Doria

Nicholas, of the illustrious Doria family, was born in Genoa on 18 May 1539. In 1570, aged 31, he moved to Seville where he very ably and successfully engaged in banking for a time until one day, apparently in a shipwreck in which he almost drowned, he was touched by divine grace and decided to abandon his dissipated life and pay more attention to the salvation of his soul. Having put all his financial affairs in order and distributed a generous quantity of alms among the poor, he became a cleric. After a brief period spent in the study of latin and theology he was ordained to the priesthood in 1576.

Chương 10: Đổi Bề Trên, Đổi Hướng Đi: Cha Doria Nicholas Giê-su Ma-ri-a

Nicholas, thuộc gia đình Doris lừng danh, sinh tại Genoa ngày 18-05-1539. Vào năm 1580, lúc 31 tuổi, ngài chuyển đến Seville, nơi ngài tham gia một cách rất có khả năng và thành công vào ngành ngân hàng trong một thời gian, cho đến một ngày kia, trong một vụ đắm tàu mà ngài suýt chết đuối, ngài rõ ràng được ơn sủng Chúa đánh động và đã quyết định từ bỏ cuộc sống phóng dãng của mình và chú ý hơn đến việc cứu rỗi linh hồn mình. Sau khi sắp xếp ổn định tất cả công việc tài chính của mình, và phân phát khoản hiến tặng rộng rãi cho người nghèo, ngài trở thành một giáo sĩ. Sau một thời gian ngắn học hỏi tiếng Latinh và thần học, ngài được phong chức linh mục năm 1576.

A year later, he decided to follow the example of his friend Ambrosio Mariano and join the Discalced at Los Remedios in Seville. He was professed on 25 March 1578, No. 38 in the register of professions.

Because of the historical importance of the role he was about to play in the life of the Order, I think a few words about what we know of the training he received during his first years as a Carmelite are in order. (Of his childhood and earlier education we know nothing at all). After all, this is where the key to an understanding of his subsequent behaviour is to be found.

Một năm sau ngài quyết định theo gương bạn mình là cha Ambrosio Mariano và gia nhập dòng đi chân đất tại Los Remedios ở Seville. Ngài tuyên khấn ngày 25-03-1578, là người số 38 trong sổ tuyên khấn.

Vì tầm quan trọng lịch sử của vai trò mà ngài sắp chiếm giữ trong lịch sử của nhà dòng, tôi nghĩ nên có đôi lời về những gì chúng ta biết về việc đào tạo ngài nhận được trong những năm đầu tiên ngài làm tu sĩ Cát Minh. (Chúng ta không biết gì về thời thơ ấu và việc học hành ban đầu). Nói cho cùng đây là nơi tìm thấy chiếc chìa khóa để hiểu thái độ sau này của ngài.

The novitiate of Los Remedios, which he entered in March 1577, had been established by Fr. Gracián on 6 January 1574 by transferring thither a few novices from San Juan del Puerto. The lifestyle there was what Fr. Diego de Santa María, an Andalusian Carmelite, had brought with him from Pastrana when the house was under the jurisdiction of Vargas. Gracián brought it under the provincial’s jurisdiction, transferred the novices to it, and remained on as superior, in his capacity as Visitator and Apostolic Commissary, until Easter 1575 when Ormaneto summoned him to Madrid. From then on, Mariano was in charge. Luis de San Jerónimo, the man who was to be Nicholas Doria’s novicemaster, entered there in June 1575.

Tập viện Los Remedios, nơi ngài bước vào tháng 3 năm 1577, đã được cha Gracian thành lập ngày 06-01-1574, bằng cách chuyển một số tập sinh từ San Juan del Puerto đến đây. Lối sống ở đó được cha Diego de Santa María, một tu sĩ Cát Minh Andulasia, mang theo từ tu viện Pastrana, khi tu viện này nằm dưới thẩm quyền của cha Vargas. Cha Gracian đã đưa tu viện trở về thẩm quyền của tỉnh dòng, chuyển các tập sinh đến đó, và tiếp tục làm bề trên, trong khả năng của ngài là cha kinh lý và đại diện tông tòa, cho đến lê Phục sinh năm 1575, khi Ormaneto triệu hồi ngài về Madrid. Từ đó trở đi cha Mariano chịu trách nhiệm. Cha Luis de San Jerónimo, người sẽ là hướng dẫn tập sinh của Nicholas Doria, đến đó vào tháng 6 năm 1575.

Gregorio Nacianceno, who was to be prior during Doria’s novitiate, also entered in 1575; he was already a priest when Gracián gave him the habit in Beas. He then accompanied St. Teresa to Seville in 1576 and made his profession there on 27 April of that year.

We have no need to draw on our imaginations to know what life was like at Los Remedios at that time. In December 1578 Fr. Doria wrote a long account of it to Fr. Caffardo, who had become vicar general on Fr. Rubeo’s death. In order to show how innocent the Discalced were of the charges being levelled againts them and how unjustly they were being treated, he described the holiness of their life at great length:

Cha Gregorio Nacianceno, người sẽ là bề trên trong thời gian tập viện của Doria, cũng vào đó năm 1575; ngài đã là linh mục khi cha Gracian trao áo dòng cho ngài ở Beas. Sau đó ngày đi cùng Mẹ Tê-rê-sa đến Seville năm 1576 và tuyên khấn ở đó ngày 27-04-1576.

Chúng ta không cần tưởng tượng để biết đời sống như thế nào tại tu viện Los Remedios vào lúc đó. Tháng 12 năm 1578, cha Doria viết một tường thuật dài về đời sống ấy cho cha Caffardo, người đã trở thành bề trên tổng quyền khi cha Rubeo mất. Để cho thấy các tu sĩ đi chân đất ở đó vô tội thế nào trước những cáo buộc nhắm vào họ, và họ bị đối xử bất công thế nào, ngài mô tả tỉ mỉ sự thánh thiện trong lối sống của họ.

“As for the way of life here, the primitive Rule is observed most strictly; as well as the strict observance of the three vows, there is perpetual enclosure and no going out. With the help of the work done by the laybrothers and alms, the community is adequately supported but still poor. Obedience is very strictly observed, so much so that you cannot even wash your face or take a drink of water without permission. Poverty is such that, besides going barefooted, dressing roughly, sleeping on bare boards or on a mat, everything is provided from the common store. No one can receive anything as his own, whether it be food, clothing or anything else. Moreover, every month or so, what each one has in the way of clothing, books and such things is taken away and exchanged for similar things. This is done in order to eradicate not only possessiveness but any attachment to even the use of things, whether great or small. Thus, by strictness in regard to little things, the more important things are secured.

“Về lối sống ở đây, luật sống nguyên thủy được tuân giữ rất nghiêm nhặt; cùng với việc tuân giữ nghiêm nhặt ba lời khấn, luật nội vi luôn được tuân thủ và không có chuyện đi ra ngoài. Với sự giúp đỡ của việc lao động do các trợ sĩ làm và của hiến tặng, cộng đoàn được chu cấp phù hợp nhưng vẫn nghèo khó. Đức vâng lời được giữ rất nghiêm nhặt, đến nỗi không thể rửa mặt hay uống nước mà không được phép. Sự khó nghèo lên đến mức, ngoài việc đi chân đất, mặc áo thô, ngủ trên ván không hay trên tấm lót, mọi thứ được cung cấp từ kho đồ dùng chung. Không ai có thể nhận cái gì làm của riêng, dù là thức ăn, quần áo, hay bất cứ cái gì khác. Hơn nữa, mỗi tháng hay khoảng đó, những gì mỗi người có để mặc, sách vở và những thứ khác đều bị lấy đi và đổi lại những thứ tương tự. Điều này được thực hiện để nhổ tận gốc không những ý nghĩ sở hữu, mà còn là bất kỳ gắn bó nào với việc sử dụng sự vật dù lớn hay nhỏ. Như thế, bằng việc nghiêm nhặt cả đến những chuyện nhỏ, những việc quan trọng đều bảo đảm an toàn.

Being enclosed keeps all occasions of evil away from the soul, and also prevents it from being distracted from the Lord’s continual presence. This is positively encouraged in the house with the exercises in choir, mental prayer, and the appointment of one person to remind everyone else of it continually. The choir exercises are those generally practised in the Order, but two hours of mental prayer are added, as well as discipline three times a week and examination of conscience for fifteen minutes before dinner and before going to bed at night. Every evening there is a session of self-accusation of faults committed that day against such virtuous practices, so that the whole battle with ordinary temptations is directed at these faults and failings. Thus, by engaging the enemy of the outer fortifications we make the castle more secure.

Việc ở trong khu nội vi giữ cho linh hồn khỏi mọi dịp tội, và ngăn linh hồn khỏi chia trí trước sự hiện diện liên tục của Chúa. Điều này được tích cực khuyến khích trong tu viện bằng việc thao luyện trong nhà nguyện, cầu nguyện trong tâm trí và chỉ định một người liên tục nhắc nhở mọi người khác. Các thao luyện trong nhà nguyện thường thực hiện trong dòng, nhưng có thêm vào hai giờ cầu nguyện trong tâm trí, tập huấn ba lần một tuần và 15 phút xem xét lương tâm trước bữa tối và trước khi đi ngủ. Mỗi tối có một thời gian tự thú về những sai lỗi mắc phải trong ngày về việc thực hành nhân đức, để toàn bộ cuộc chiến đấu với những cám dỗ thông thường được hướng đến những sai lỗi và thiếu sót này. Như thế bằng cách chiến đấu với kẻ thù ngay từ tuyến phòng thủ bên ngoài, chúng ta làm cho tòa lâu đài an toàn hơn.

There are other exercises too, like internal and external mortifications. These serve to enkindle the flame of charity ever brighter, and they maintain the Lord’s presence. But if I were to tell Your Reverence everything it would take me beyond the length which is fitting for a letter.

It was this very religious behaviour that induced me to choose this Order above all others, in order to build myself up from the bad life I led in the past. It makes me happier with every day that passes, and I believe that if we are left in peace this way of life cannot be improved upon”  (1).

Cũng có những thao luyện khác như việc hành xác bên ngoài và bên trong, để nhen nhóm ngọn lửa đức ái bừng sáng hơn, và duy trì sự hiện diện của Chúa. Nhưng nếu con phải kể cho cha bề trên mọi điều thì sẽ phải viết rất dài dòng, vốn không hợp với giới hạn của một bức thư.

Chính cách sống đời tu rất nghiêm túc này đã thôi thúc con chọn dòng tu này hơn mọi dòng tu khác, để vun đắp bản thân con từ cuộc sống xấu xa con đã sống trong quá khứ. Nó khiến con hạnh phúc hơn với từng ngày trôi qua, và con tin rằng nếu chúng con được bình yên, lối sống này không thể còn tốt hơn được nữa” (1).

This quotation has been a long one, but it is important; it shows the neophyte fervour and enthusiasm with which Fr. Doria threw himself into the ascetical practices he found at Los Remedios.

No sooner had he finished his novitiate than he was made vicar of the house. Those were difficult days for the Discalced, and he proved an able and resolute leader from the very beginning. He went to Madrid to negotiate on Mother Foundress’s behalf, and met with her at Avila for a few days in June 1579 (see her letters of 21-24 June). That same month he was made prior of Pastrana, an office he held until the end of March 1581.

Trích dẫn này dài nhưng quan trọng; nó cho thấy sự hăng say và nhiệt thành của người chập chững biết đi khi cha Doria dấn thân vào những thực hành khổ hạnh cha tìm thấy tại tu viện Los Remedios.

Ngay khi hoàn tất tập viện, ngài được làm cha đại diện của tu viện. Đó là những ngày tháng khó khăn cho các tu sĩ đi chân đất, và ngài tỏ ra là một người lãnh đạo có khả năng và dứt khoát ngay từ đầu. Ngài đi Madrid để đàm phán thay cho Mẹ Sáng Lập, và gặp Mẹ tại Avila trong vài ngày vào tháng 6 năm 1579 (xem các thư của Mẹ ngày 21-24 tháng 6). Cùng tháng đó ngài làm bề trên tu viện Pastrana, một chức vụ ngài giữ cho đến cuối tháng 3-1581.

Fr. Nicholas could hardly have become more rapidly established among the Discalced. A year after his profession he was prior of the Pastrana novitiate, the most important of their houses, and at the 1581 chapter he was elected first definitor, taking precedence ever Frs. John of the Cross and Antonio – second and third definitors respectively.

During Fr. Gracián’s four years as provincial Fr. Doria spent most of his time abroad; he went to Italy twice in that time: the first trip took him away from July 1582 to May 1583, and the following November he went again, this time remaining there until he was recalled as provincial in November 1585 (2).

Cha Nicholas hầu như không thể có uy tín nhanh hơn như thế nơi các tu sĩ đi chân đất. Một năm sau khi tuyên khấn, ngài là bề trên tập viện Pastrana, là tu viện quan trọng nhất, và trong đại hội dòng năm 1581, ngài được bầu làm cố vấn cao cấp thứ nhất, trên cả cha Gio-an Thánh Giá và cha Antonio, là cố vấn cao cấp thứ hai và thứ ba.

Trong bốn năm cha Gracian làm giám tỉnh, cha Doria dành phần lớn thời gian ở nước ngoài; ngài đi Ý hai lần trong thời gian đó: chuyến đi xa đầu tiên của ngài là từ 07-1582 đến 05-1583, và tháng 11 sau đó ngài lại đi nữa, lần này ngài ở lại đó đến khi được triệu hồi về làm giám tỉnh vào tháng 11 năm 1585 (2).

Fr. Doria was welcomed wholeheartedly by everybody on his return; all hoped to find in him an able and sure guide along the road of religious fervour and continuing expansion. He, for his part, threw himself body and soul into his new task; his considerable talents were at everybody’s disposal. He had already proved himself an excellent administrator and organiser, and his austerity and fidelity to the ascetical practices learned in the novitiate were well-known to all. But did he also possess the qualities and experience of a teacher of the spirit which were fundamental to St. Teresa’s conception of religious life, an aspect in which many Dicalced prioresses and people like John of the Cross and Gracián excelled? This was a question to which no one yet knew the answer; only time would tell.

Cha Doria được mọi người chào đón nồng nhiệt khi ngài trở về; mọi người hy vọng tìm thấy nơi ngài một người dẫn đường chắc chắn và có năng lực trên con đường say mê đời tu và liên tục mở rộng. Về phần mình, ngài đem cả hồn lẫn xác vào nhiệm vụ mới; tài năng đáng kể của ngài được mọi người tùy nghi sử dụng. Ngài đã chứng tỏ bản thân là một nhà quản trị và tổ chức rất giỏi, và sự nghiêm nhặt và trung thành với những thực hành khổ hạnh ngài học được trong tập viện là nổi tiếng đối với mọi người. Nhưng liệu ngài cũng có những phẩm chất và kinh nghiệm của một thầy dạy thiêng liêng, vốn là nền tảng cho khái niệm sống đời tu trì của Mẹ Tê-rê-sa, một khía cạnh mà nhiều nữ bề trên và những người như cha Gio-an Thánh Giá và cha Gracian đều xuất sắc không? Đây là một câu hỏi mà chưa ai biết câu trả lời; chỉ thời gian mới trả lời được.

Let us try and follow, therefore, the main lines of Discalced development under the leadership of Fr. Nicholas Doria.

From the moment he took office Fr. Nicholas introduced an important innovation, even if only experimentally at first: he changed the traditional system of government, which was based on the personal authority of the provincial, and opted instead for collective government by five people acting as a unit; all would have equal authority and everything would be decided by majority vote. In such a system the provincial was “primus inter pares.” He called it the “Consulta”  (3).

Do đó chúng ta hãy cố theo dõi dòng phát triển chủ đạo của các tu sĩ đi chân đất dưới sự lãnh đạo của cha Doria.

Từ lúc nhậm chức, cha Doria đưa ra một sáng kiến quan trọng, mặc dù chỉ là thử nghiệm lúc ban đầu: ngài thay đổi hệ thống lãnh đạo truyền thống, vốn dựa trên quyền hành cá nhân của vị giám tỉnh, và thay vào đó ngài chọn lối lãnh đạo tập thể của nhóm năm người hành xử như một đơn vị; mọi người có thẩm quyền ngang nhau và mọi sự được quyết định bằng cách bỏ phiếu theo đa số. Trong một hệ thống như thế, vị giám tỉnh là “thủ lĩnh ngang hàng.” Ngài gọi nhóm này là “Ban Tham Vấn” (3).

The members of the first Consulta were elected by the chapter in the following order: Jerónimo Gracián, John of the Cross, Gregorio Nacianceno, Juan Bautista (nicknamed “El Rondeño”, professed in Pastrana 25.7.1578). Fr. Nicholas divided the province in four and gave each member responsability for a different area: Portugal to Gracián, Andalusia to John of the Cross, Old Castille to Gregorio, and New Castille to Juan Bautista. Each was vicar provincial in his own area.

Các thành viên của ban tham vấn đầu tiên được bầu ra trong đại hội theo thứ tự sau đây: Jeronimo Gracian, Gio-an Thánh Giá, Gregorio Nacianceno, Juan Bautista (biệt danh là “El Rondeno”, tuyên khấn tại Pastrana ngày 25-07-1578). Cha Nicholas chia tỉnh dòng ra làm bốn khu vực và giao cho mỗi thành viên chịu trách nhiệm một khu vực khác nhau: Bồ Đào Nha là cha Gracian, Andulasia là cha Gio-an Thánh Giá, Castille Cũ là cha Gregorio, và Castille Mới là Juan Baptista. Mỗi người là đại diện giám tỉnh trong khu vực của mình.

Fr. Doria’s first priority was to consolidate the legal position of the province. His two years in Italy had taught him that the General was not entirely pleased at the way the Discalced were proceeding, and that he had no intention of granting them all they were looking for. So, to forestall any surprises from that quarter, he enlisted the support of King Philip II and obtained a Brief from de Pope confirming the Brief of separation already issued and granting two new privileges as well: that of substituting the Roman for the traditional Carmelite Divine Office, and that of allowing the Discalced to have their own representative in Rome to deal directly with the Holy See in matters concerning themselves, without having to go through the Carmelite procurator general  (4).

Ưu tiên hàng đầu của cha Doria là củng cố vị trí pháp lý của tỉnh dòng. Hai năm ở Ý đã dạy cha rằng cha bề trên tổng quyền không hoàn toàn hài lòng với cách thức các tu sĩ đi chân đất tiến hành, và bề trên tổng quyền không có ý định ban cho họ mọi thứ họ đang tìm kiếm. Do đó để đón đầu những ngạc nhiên từ nhóm đó, ngài tranh thủ sự hậu thuẫn của vua Philip II, và xin được một đoản sắc của giáo hoàng, tái xác nhận cái đoản sắc về việc tách rời đã được ban hành và cũng ban hai đặc quyền: đặc quyền thay thế kinh nhật tụng Rô-ma thay cho kinh nhật tụng Cát Minh truyền thống, và đặc quyền cho phép các tu sĩ đi chân đất có đại diện riêng ở Rô-ma để làm việc trực tiếp với Tòa Thánh về những vấn đề liên quan đến họ, mà không phải thông qua vị bề trên tổng quyền đại diện dòng Cát Minh (4).

The legal stability of the province, however, did not coincide with its internal stability and peace. As we saw in ch. 8, not everybody agreed with Gracián’s style of government; some complained that he was not strict enough and that he devoted too much of his time to study and preaching. The new provincial could certainly not be accused of these things; he tended, rather, to go to the opposite extreme.

The first skirmishes on record were not long in coming. Towards the end of 1585, Gracián published a little book in Lisbon, entitled Estímulo de la propagación de la fe. The provincial did not like such zealous promotion of the missions. He took Gracián to task, accusing him of publishing the work without his permission and of saying things that were offensive to those religious who were not of the same opinion as himself in this matter. He also ordered him to withdraw the book from circulation.

Tuy nhiên sự ổn định pháp lý của tỉnh dòng không trùng khớp với hòa bình và sự ổn định bên trong. Như chúng ta thấy trong chương 8, không phải mọi người đồng ý với phong cách lãnh đạo của cha Gracian, một số người than phiền rằng ngài không đủ nghiêm nhặt và dành quá nhiều thời gian cho việc học hỏi và rao giảng. Vị giám tỉnh mới chắc chắn không thể bị cáo buộc những việc này; mà ngài có khuynh hướng đi đến thái cực ngược lại.

Những cuộc chiến đầu tiên sẽ được ghi nhận không bao lâu nữa. Vào cuối năm 1585, Cha Gracian xuất bản một cuốn sách nhỏ ở Lisbon tên là Estímulo de la propagación de la fe. Cha giám tỉnh không thích việc nhiệt tình truyền bá những sứ mạng như thế. Ngài tránh mắng cha Grcian, kết tội cha đã xuất bản tác phẩm đó mà không có phép của ngài, và nói những điều xúc phạm các tu sĩ không đồng quan điểm với ngài về vấn đề này. Ngài cũng ra lệnh cho cha Gracian rút lại cuốn sách đó không được lưu hành.

Gracián replied that he had proceeded in accordance with the law in force at the time regarding the permissions required for publication, and that there was consequently no disobedience to punish by withdrawal of the book. If, however, it was the teaching contained in the book which was alleged to be wrong, then Doria could be judge, and, as such, hear both sides of the argument. But if Doria was merely expressing his own personal dislike of the teaching, he could not be accuser and judge at the same time; he would have to submit the book to the universities of Salamanca and Alcalá  (5).

Cha Gracian trả lời rằng mình tiến hành phù hợp với pháp luật có hiệu lực lúc bấy giờ về việc cho phép xuất bản, và do đó không lỗi đức vâng lời để chịu trừng phạt bằng việc rút lại sách. Tuy nhiên, nếu giáo huấn trong cuốn sách đó bị vu khống là sai trái, thì cha Doria có thể làm quan tòa để nghe lập luận của cả hai phía. Nhưng nếu cha Doria chỉ bày tỏ việc cá nhân mình không thích giáo huấn đó, thì ngài có thể đồng thời vừa tố cáo vừa xét xử; ngài sẽ phải nộp cuốn sách ấy cho các đại học Salamanca và Alcala  (5).

Among the nuns, too, the change of direction indicated by Fr. Doria’s government very soon set alarm bells ringing. The earliest testimony of this is contained in a long poem, full of foreboding, in which, as early as 1586, María de San José exhorts her sisters to maintain the style and legislation which they had inherited from the Mother Foundress. As this poem is rather well-known, I shall quote only a few of its more significant stanzas  (6):

Nơi các nữ tu cũng thế, sự đổi hướng do sự lãnh đạo của cha Doria sẽ sớm rung lên hồi chuông báo động. Lời chứng sớm nhất của việc này chứa đựng trong một bài thơ dài, đầy những điềm báo trước, mà trong đó, ngay từ năm 1586, María de San José huấn thị cho các nữ tu của mình phải duy trì cách sống và luật lệ mà họ thừa hưởng được từ Mẹ Sáng Lập. Vì bài thơ này khá nổi tiếng, tôi sẽ trích dẫn chỉ vài khổ thơ quan trọng hơn (6).

Be not deceived by their talk

of other new perfections;

flee from these inventions

by which they would destroy you.

In other words, some of the things which Fr. Doria was laying down for the sisters as being normal, because he had learned them in the novitiate, sounded totally new to María de San José, and few were better acquainted with St. Teresa’s style than she was. María also pointed out that the new provincial had failed to grasp the spiritual and pedagogical importance of Teresa’s gentleness and moderation:

Đừng để bị lừa dối bởi lời họ nói

về những hoàn thiện mới nào khác;

hãy tránh xa những phát minh này

họ dùng để tiêu diệt bạn.

Nói cách khác, một số điều cha Doria quy định cho các nữ tu là bình thường, vì ngài đã học được chúng trong tập viện, nhưng nghe có vẻ hoàn toàn mới lạ đối với María de San José, và ít có gì xơ này thấy quen thuộc với cách sống của Mẹ Tê-rê-sa. Maria cũng chỉ ra rằng vị giám tỉnh mới đã không nắm bắt được tầm quan trọng về linh đạo và sư phạm của phong cách nhẹ nhàng và chừng mực của Mẹ Tê-rê-sa.

They will leave the lowland pastures,

as useless and bound to harm,

and graze instead on the mountain;

a healthier diet, they think.

You’ll see them jump about

amid the tangled bushes;

like a herd of mountain goats

will this flock of sheep be treated.

María’s keen intuition perceives the tragedy that is about to befall the Teresian family: the new provincial’s only aim is to restore his own conception of what the Order should be, where he considers this to have faded, or to introduce it a new where he sees it is absent. That in doing so he is highly motivated makes il all the sadder, because it lessens the likelihood of his ever changing his ways:

Họ sẽ rời những đồng cỏ bình nguyên

bị xem là vô dụng và có hại

và gặm cỏ trên núi cao

mà họ nghĩ là thực đơn lành mạnh.

Bạn sẽ thấy họ nhảy tung tăng

Giữa những bụi cây rối ren;

như một bầy dê núi,

đàn chiên này sẽ bị đối xử.

Trực giác sắc bén của Maria cảm nhận cái bi kịch sắp xảy đến cho gia đình Tê-rê-sa: mục tiêu duy nhất của vị giám tỉnh mới là phục hồi quan niệm riêng của mình về việc nhà dòng phải như thế nào, ở những chỗ mà ngài thấy đã bị nhạt nhòa, hay đưa vào cái mới nơi ngài thấy quan niệm ấy vắng bóng. Việc ngài ra sức làm như thế khiến cho mọi chuyện đáng buồn hơn, vì nó giảm đi cơ may ngài có thể thay đổi đường lối.

The greater is their zeal, alas,

and the purer their intention,

the harder things become for us,

for there is no way of stopping

a man who thinks sincerely

he is doing God a favour;

nor can anyone accuse him

of a fault in what he’s doing.

It’s a very common trick

of that infernal dragon

to offer the fatal draught

in a precious gilded cup.

All his machinations

he dresses up as zeal,

and plants them in men’s hearts

as gifts from Heaven above (7).

Hỡi ôi, họ càng nhiệt thành,

và ý định của họ càng tinh ròng,

thì mọi sự càng khó khăn hơn cho chúng ta,

vì không có cách nào để chặn lại

một con người thành thực nghĩ rằng

mình đang ra ơn cho Thiên Chúa;

không có có thể cáo buộc người này

một sai lỗi trong những gì người đó đang làm.

Đó là một lửa gạt rất phổ biến

của con rồng địa ngục đó

khi thổi làn gió mát chết người

trong một chiếc chén mạ vàng quý báu.

Tất cả mưu đồ của nó

được ngụy trang là lòng nhiệt thành,

và cấy chúng và trái tim con người

như những quà tặng từ trời cao (7).

Another document which has survived to this day is the circular which, on 19 February 1587, Gracián addressed to all the nuns, warning them of the danger their Constitutions were in. Among other things, he tells them: “I warn you that many of the friars are in a mood for reforming nuns, and since they have not had the experience which the nuns have had, they think several things in the Constitutions would be better otherwise. If two or three of these get together on a definitory they might make some changes that could lead to great unrest” (8). He went on to suggest they write to the next provincial chapter asking that their Constitutions should not be changed, that those of the friars should not be imposed on them, and that no new Constitutions should be drafted without prior consultation with the nuns.

Một văn bản khác đã tồn tại cho đến ngày nay là một thư luân lưu ngày 19-02-1587 của cha Gracian gởi cho mọi nữ tu, cảnh báo họ về mối hiểm nguy cho hiến pháp của họ. Trong số những điều khác, ngài nói với họ: “Tôi cảnh báo các chị rằng có nhiều nam tu sĩ đang muốn cải cách các nữ tu, và vì họ không có được cái kinh nghiệm mà các nữ tu đang có, họ nghĩ nhiều điều trong hiến pháp sẽ tốt hơn nếu đổi khác đi. Nếu hai hay ba tu sĩ này gặp nhau trong ban cố vấn cao cấp, họ có thể đưa ra một số thay đổi có thể dẫn đến những bất ổn lớn” (8). Ngài tiếp tục để nghị họ viết thư cho đại hội tỉnh dòng sắp tới, yêu cầu không sửa đổi hiến pháp dòng, và những tu sĩ nói trên không được áp đặt lên họ, và không được soạn thảo hiến pháp mới mà không tham khảo trước ý kiến của các nữ tu.

At that time, the chapter which elected the provincial was held every four years, but half way through his term of office an intermediate chapter was held to discuss the affairs of the Order and to change definitors. Accordingly, an intermediate chapter was held in Valladolid in April 1587. Here those who had elected Doria had an opportunity to evaluate his first eighteen months in office. He had plenty to show by way of positive contribution, and a few things that needed correcting.

In what concerned the nuns, we already know from María de San José that they had written to the chapter expressing their fears and asking that their laws should not be changed. The chapter reassured them that nobody had any intention of doing such a thing; some friar must have been upsetting them, they said (9).

Lúc đó đại hội bầu giám tỉnh được tổ chức bốn năm một lần, nhưng giữa nhiệm kỳ giám tỉnh, một đại hội giữa kỳ được tổ chức để bàn những vấn đề của nhà dòng và thay đổi các cố vấn cao cấp. Theo đó một đại hội giữa kỳ được tổ chức ở Valladolid vào tháng 4 năm 1587. Ở đây những người đã bầu cha Doria có cơ hội đánh giá 18 tháng tại chức của ngài. Ngài có nhiều điều khoe ra như những đóng góp tích cực và một vài điều cần phải sửa chữa.

Về những gì liên quan đến các nữ tu, chúng ta biết từ María de San José rằng họ đã viết thư cho đại hội dòng bày tỏ nỗi lo sợ của họ và yêu cầu không được thay đổi luật lệ của họ. Đại hội dòng bảo đảm với họ rằng không ai có ý định làm một việc như thế; họ nói chắc là một số tu sĩ nam đã làm họ lo lắng thôi (9).

In what concerned the friars, we know from Gracián that one of the most discussed subjects at this chapter was the Consulta. The fathers discussed whether, after a year and a half’s trial, they should continue the new system of government or return to the traditional way. The ex-provincial, Gracián, spoke at length on the essence of religious government and emphasised the advantages of the old system over the new one. In consequence, the majority voted to abandon the Consulta experiment and return to their previous form of government.

Về những gì liên quan đến các tu sĩ nam, chúng ta biết từ cha Gracian rằng một trong những đề tài được thảo luận nhiều nhất trong đại hội dòng này là ban tham vấn. Các cha thảo luận xem, sau một năm rưỡi thử nghiệm, họ có nên tiếp tục hệ thống lãnh đạo mới không hay quay trở về với lối truyền thống. Cha cựu giám tỉnh Gracian nói nhiều về bản chất của sự lãnh đạo tôn giáo và nhấn mạnh những lợi điểm của hệ thống cũ so với hệ thống mới. Kết quả là đại đa số bỏ phiếu bãi bỏ thí nghiệm về ban tham vấn và quay về với hình thức lãnh đạo trước đây của họ.

This was a crucial moment in the life of Nicholas Doria and in the history of the Teresian Carmel. Doria was being asked to make a sacrifice which he was not ready for. He had only barely begun to restore the perfection of the province, when here were the nuns and the majority of the friars going against him, giving him to understand that they had been better off before, that they preferred to go the way his predecessor had led them, because they regarder it as being more in line with what they had learned from the Mother Foundress.

Đây là giây phút quyết định trong cuộc đời cha Nicholas Doria và trong lịch sử của Cát Minh Tê-rê-sa. Cha Doria được yêu cầu phải hy sinh một điều mà ngài chưa sẵn sàng chấp nhận. Ngài chỉ vừa mới bắt đầu phục hồi sự hoàn thiện của tỉnh dòng, thì tại đây các nữ tu và đa số nam tu sĩ đang chống lại ngài, cho ngài hiểu rằng trước đây họ sống hạnh phúc hơn, họ thích đi theo con đường vị tiền nhiệm của ngài đã dẫn họ đi, bởi vì họ xem con đường đó phù hợp hơn với những gì họ học hỏi được nơi Mẹ Sáng Lập.

It is very likely that Fr. Doria gave a lot of serious thought to such conduct, and sought to discover the root of it. The cause of such opposition, he reasoned, could only be one of two things: either his subjects knew what the perfection of the Order was better than he did, and so spoke their minds against him at the chapter, or human weakness was intervening and making them choose to follow the easier way, with the consequent rejection of the stricter programme for perfection put forward by the provincial. To admit the first hypothesis would have required of Doria a degree of humility and open-mindedness which perhaps his whole background never gave him an opportunity to learn. The second hypothesis, on the other hand, rang very true for him, and sparked off a reaction which was very typical of the man. It practically invited him to go through with his reform programme undaunted by any difficulty, even if it meant defying the wishes of the majority; after all, there would always be a select minority on whose support he could count.

Chắc hẳn cha Doria đã suy nghĩ nhiều và nghiêm túc về thái độ đó, và cố tìm ra gốc rễ của nó. Ngài lập luận rằng nguyên nhân của sự chống đối đó chỉ có thể là một trong hai lý do sau: hoặc những người dưới quyền ngài biết rõ hơn ngài sự hoàn thiện của nhà dòng là gì và nói ra những gì họ nghĩ để chống lại ngài trong đại hội dòng; hoặc sự yếu đuối của con người đã chen vào và khiến họ chọn đi theo con đường dễ dàng hơn, với hậu quả là bác bỏ chương trình sống hoàn thiện nghiêm nhặt hơn mà vị giám tỉnh đề nghị. Việc chấp nhận giả thiết thứ nhất đòi hỏi cha Doria một mức độ khiêm nhường và tinh thần cởi mở mà có lẽ toàn bộ nền tảng sống của ngài chưa bao giờ cho ngài một cơ hội để học hỏi. Mặt khác, giả thiết thứ hai nghe có vẻ rất đúng đối với ngài, và dấy lên một phản ứng rất điển hình nơi ngài. Thực tế là nó mời gọi ngài kiên trì thực hiện chương trình cải cách của mình mà không chịu khuất phục trước bất kỳ khó khăn nào, cho dù là phải bất chấp ý muốn của đa số; dù sao thì vẫn luôn có một thiểu số chọn lọc mà ngài có thể dựa vào sự hậu thuẫn của họ.

Fr. Nicholas of Jesus and Mary opted for the second hypothesis, therefore, and maintained this attitude consistently as a norm of behaviour of the end of his days. The man we see from now on is a businessman, expert and ruthless, wholly devoted to the task which he had set himself, a task which immortalised his name for several centuries: to establish among the Discalced friars and nuns the highest standard of religious perfection and a system of governement which would guarantee that they maintained this forever.

From the Valladolid chapter many left for new destinations: Gracián was destined for Mexico as vicar provincial; John of the Cross went as prior to Granada; Ambrosio Mariano became prior of Madrid; Juan de Jesús Roca left for Rome with instructions to obtain from the Pope a Brief which would arrange the affairs of the province to Fr. Doria’s liking.

Do đó cha Nicholas Giê-su Ma-ri-a chọn giả thiết thứ hai, và duy trì thái độ này một cách nhất quán như một nguyên tắc sống cho đến cuối đời mình. Từ bây giờ trở đi, con người mà chúng ta nhìn thấy là một doanh nhân tài giỏi và nhẫn tâm, hoàn toàn tận tụy với công việc chính mình đã đặt ra, một công việc đã làm cho tên tuổi ngài trở thành bất tử trong nhiều thế kỷ: thiết lập nơi các nam nữ tu sĩ đi chân đất tiêu chuẩn cao nhất về sự hoàn thiện của đời tu và một hệ thống lãnh đạo bảo đảm cho họ mãi duy trì sự hoàn thiện này.

The most important points contained in the Brief Cum de Statu, issued on 10 July 1587, can be summarised as follows: because of the size to which the Discalced province has grown, it can be made a Congregation and be sub-divided into whatever number of provinces would be adequate for the number of houses in it. In the next provincial chapter, therefore, a vicar-general will be elected instead of a provincial, and as many provincials as there shall be provinces. The chapter shall also elect the priors of all the monasteries and six councillors, with whose help the vicar general will govern. The vicar general shall have a six year term of office, the provincials three. No one can be re-elected at the end of his term in office. (There will be a chapter for the election of Vicar every six years, therefore, and an intermediate one every three years, at which a fresh election of provincials, councillors, and priors will take place).

Những điểm quan trọng nhất chứa đựng trong đoản sắc Cum de Statu, ban hành ngày 10-07-1587, có thể được tóm tắt như sau: vì kích thước to lớn mà tỉnh dòng các tu sĩ đi chân đất đã phát triển, họ có thể trở thành một hội dòng và được phân chia thành số lượng các tỉnh dòng bất kỳ, tùy theo số tu viện trong dòng. Do đó trong đại hội dòng kế tiếp, sẽ bầu cha đại diện tổng quyền thay vì cha giám tỉnh, và bầu số giám tỉnh theo số các tỉnh dòng. Đại hội cũng sẽ bầu các bề trên của mọi tu viện và sáu ủy viên hội đồng, mà với sự giúp đỡ của họ cha đại diện tổng quyền sẽ lãnh đạo nhà dòng. Cha đại diện tổng quyền có nhiệm kỳ sáu năm, cha giám tỉnh có nhiệm kỳ ba năm. Không ai có thể được bầu lại khi hết nhiệm kỳ của mình. (Do đó sẽ có một đại hội dòng để bầu đại diện tổng quyền sáu năm một lần, và một đại hội giữa kỳ ba năm một lần, trong đó diễn ra việc bầu chọn mới các giám tỉnh, ủy viên hội đồng và bề trên tu viện).

Those entitled to attend such chapters henceforth shall be the Vicar general, the provincials with one socius (companion) from each province, the chapter definitors and the six councillors (10).

Upon receipt of this Brief, Fr. Doria took every precaution to ensure that its implementation would also be as he wanted. He made sure it was promulgated with authoritative explanations of certain points by the Nuncio, Speziano (11).

Từ nay những người có quyền tham dự đại hội dòng sẽ là cha đại diện tổng quyền, các cha giám tỉnh có một người đi cùng từ mỗi tỉnh dòng, các cố vấn cấp cao và sáu ủy viên hội đồng (10).

Khi nhận được đoản sắc này, cha Doria hết sức cẩn thận để bảo đảm rằng việc thực hiện đoản sắc ấy sẽ đúng như mình muốn. Ngài bảo đảm rằng nó được sứ thần Speziano ban bố, kềm theo những giải thích đúng thẩm quyền về một số điểm nào đó (11).

Obviously, since Gracián and the majority of the chapter Fathers were opposed to his plans, Doria’s presence at the head of the Congregation was necessary to their successful implementation. To have himself elected Vicar General of the new Congregation Doria used two ploys: the first was to bring the date of the chapter forward by one year. That way he could present himself as a provincial in office rather than one whose term had expired, which would make him ineligible. The second was to deprive Gracián of active and passive voice. The majority were openly in favour of Gracián and his office as Vicar of Mexico would have given him the right to attend (12).

Dĩ nhiên vì cha Gracian và đa số các cha dự đại hội chống lại những kế hoạch của ngài, sự hiện diện của cha Doria như người lãnh đạo hội dòng là cần thiết để thực hiện thành công những kế hoạch ấy. Để được bầu làm đại diện tổng quyền của hội dòng mới, cha Doria sử dụng hai thủ đoạn: thứ nhất là đưa ngày đại hội dòng lên trước một năm. Bằng cách đó ngài có thể ra mắt như một vị giám tỉnh đương nhiệm, chứ không phải đã hết nhiệm kỳ vì như thế sẽ khiến ngài không thể được bầu. Thứ hai là ngăn cản cha Gracian lên tiếng nói vừa tác động vừa thụ động. Đại đa số công khai ủng hộ cha Gracian và chức vụ cha đại diện Mê-hi-cô sẽ cho cha Gracian quyền tham dự đại hội (12).

The extraordinary chapter which solemnly ratified this change of direction imposed on the Teresian Carmel by Fr. Nicholas of Jesus and Mary Doria was celebrated in Madrid in the latter half of June 1588. Apart from the elections, which had been vitiated by the irregularities commited in convoking the chapter, the only business on the agenda for the 56 participants was to sign the official instrument establishing the Congregation, and accept what had already been decided by the Holy See and by the Nuncio to the court of Spain (13).

Đại hội dòng bất thường này, vốn long trọng phê chuẩn sự chuyển hướng mà cha Doria Nicholas Giê-su Ma-ri-a áp đặt lên dòng Cát Minh Tê-rê-sa, được cử hành tại Madrid vào nửa cuối tháng 6 năm 1588. Ngoài việc bầu chọn, đã bị những bất thường mắc phải trong việc tiệu tập đại hội làm cho mất tác dụng, công việc duy nhất trong chương trình nghị sự của 56 người tham dự là ký một văn kiện chính thức thiết lập hội dòng, và chấp nhận những gì đã được Tòa Thánh và vị sứ thần quyết định đối với triều đình Tây Ban Nha (13).

For many this was the end of active involvement in the progress of the Order; henceforth, personal involvement was reserved to just a few. To crown everything, Doria succeeded in persuading the chapter to delegate to the Consulta the authority to make laws; he promised that it was only a question of a few matters which could be discussed again at the next chapter, after they had been introduced experimentally for a time. What he actually did was to consolidate the laws of the Consulta and then (10.9.1588) have the Nuncio confirm them as permanent (14).

Đối với nhiều người, đã kết thúc việc tích cực tham gia vào sự tiến bộ của nhà dòng; từ nay trở đi việc cá nhân tham gia chỉ dành cho một ít người. Để tô điểm mọi sự, cha Doria thành công trong việc thuyết phục đại hội dòng ủy thác cho ban tham vấn quyền làm luật; ngài hứa rằng đó chỉ là vấn đề về một vài vụ việc, có thể được bàn luận lại trong đại hội dòng kế tiếp, sau khi chúng được đưa ra thử nghiệm một thời gian. Điều ngài thực sự làm là củng cố luật lệ cho ban tham vấn và sau đó (ngày 10-09-1588) xin vị sứ thần xác nhận lại như là vĩnh viễn (14).

The government of the Congregation thus became centralised in the hands of the Consulta, i.e. the vicar general and his six councillors. These, in the order of their election, were: Antonio de Jesús, Ambrosio Mariano, John of the Cross, Juan Bautista (el Rondeño), Luis de San Jerónimo (Doria’s novicemaster), and Bartolomé de Jesús. (The latter had been Gracián’s secretary; he soon felt obliged to resign and his place was taken by Gregorio de San Angelo, an ardent Doria supported).

Do đó việc lãnh đạo nhà dòng trở thành tập trung vào tay của ban tham vấn, nghĩa là vị đại diện tổng quyền và sáu ủy viên hội đồng. Các ủy viên này được bầu chọn theo thứ tự là: Antonio Giê-su, Ambrosio Mariano, Gio-an Thánh Giá, Juan Bautista (el Rondeño), Luis de San Jerónimo (người hướng dẫn tập sinh Doria), và Bartolome Giê-su. (Cha Bartolome Giê-su vốn đã là thư ký của cha Gracian; không lâu sau ngài cảm thấy bắt buộc phải từ chức và vị trí của ngài được Gregorio de San Angelo, một người nhiệt tình ủng hộ cha Doria, thay thế).

From this on, Fr. Doria went his inexorable way, shielded by the vote of the Consulta. An outnumbered John of the Cross had little influence in this body. Anyway, he was absent most of the time: he was in Segovia, the nominal seat of the Consulta, attending to correspondence and administration, while most of the decision-making went on in Madrid, where Doria and Mariano had great influence at the court of Philip II.

As these years are well-studied and documented (15), I shall confine myself to recalling the three principal fronts on which Doria concentrated his activity: the correction of the wayward, the permanent formation of his subjects, and the perfecting of structures.

Từ nay trở đi, cha Doria đi một con đường không khoan nhượng, được lá phiếu của ban tham vấn che chắn. Một cha Gio-an Thánh Giá cô độc chẳng có mấy ảnh hưởng lên ban tham vấn. Dù sao thì ngài vắng mặt phần lớn thời gian: ngài ở Segovia, giữ chức vụ hư danh của ban tham vấn, lo việc thư từ và hành chính, trong khi việc ra quyết định diễn ra ở Madrid, nơi Doria và Mariano có ảnh hưởng lớn ở triều đình vua Philip II.

Vì những năm tháng này được nghiên cứu kỹ và ghi lại trong sách vở (15), tôi sẽ chỉ giới hạn vào việc nhắc lại ba mặt trận chính mà cha Doria tập trung hoạt động của mình: việc sửa lại đường hướng, thường xuyên đào tạo người dưới quyền, và hoàn thiện cơ cấu tổ chức.

Fr. Gracián’s case has become a symbol of the first aspect. His presence in the Order was a continual reminder of its Teresian origins and, for many, too effective a point of reference; Doria saw no alternative but to expel him as incorrigible.

On the second point, one need only recall the endless stream of pastoral letters which were always being read in the refectories. (They started in Pastrana in January 1588 and elsewhere from April 1589).

Trường hợp của cha Gracian đã trở thành một biểu tượng cho khía cạnh thứ nhất. Sự hiện diện của ngài trong dòng luôn nhắc nhở nguồn gốc Tê-rê-sa của nhà dòng, và đối với nhiều người là một điểm tham khảo hết sức hiệu quả; Doria không có lựa chọn nào ngoài việc trục xuất ngài khỏi dòng vì không thể sửa chữa được.

Về điểm thứ hai, chúng ta chỉ cần nhớ lại vô số các thư mục vụ luôn được đọc trong nhà ăn. (Bắt đầu ở Pastrana tháng 1 năm 1588 và những nơi khác tháng 4 năm 1589).

We still lack a proper overall critical study of the third aspect, the one which arguably left the most indelible mark of all on the life of the Order (16). Remember, Doria held another extraordinary chapter in 1590. This, too, he brought forward by one year so that he could rely on the votes of those elected in 1588. At this chapter the whole Discalced legislation was definitively recast. It was then approved by Pope Clement VIII on 19 February 1592 (17). (The sentence expelling Gracián from the Order was signed two days previously).

In vain did Gracián and other Discalced friars appeal to King and Pope against the legislative changes being made by Doria; the latter’s preaching of observance and strictness and his habit of branding anyone who dared disagree with him as lax gained more credit at court than the theological and spiritual discourses of Gracián and his friends.

Chúng ta vẫn còn thiếu những nghiên cứu phê phán tổng quát thích hợp về khía cạnh thứ ba, khía cạnh vẫn còn để lại dấu ấn không phai gây tranh cãi về đời sống của nhà dòng (16). Hãy nhớ là Doria tổ chức một đại hội bất thường khác năm 1590. Ngài cũng đưa đại hội này lên trước một năm để có thể dựa vào lá phiếu của những người được bầu năm 1588. Tại đại hội dòng này, toàn bộ luật lệ dòng Cát Minh đi chân đất được viết lại mới hoàn toàn. Sau đó nó được giáo hoàng Clement VIII phê chuẩn ngày 19-02-1592 (17). (Bản án trục xuất cha Gracian ra khỏi dòng được ký hai ngày trước đó).

Cha Gracian và các thầy dòng đi chân đất khác đã khiếu nại lên đức vua và giáo hoàng về những thay đổi luật lệ Doria tạo ra nhưng đều vô ích; Cha Doria luôn rao giảng sự vâng phục và nghiêm nhặt, và có thói quen bôi nhọ bất kỳ ai dám bất đồng với mình, vì những lời buông thả lại được tin tưởng ở triều đình hơn là bài diễn thuyết về linh đạo và thần học của cha Gracian và bạn bè của ngài.

For a time the nuns were more successful than the friars in this matter; having a separate legal identity, they found it easier to reach the Holy See. They even obtained from Pope Sixtus V the Brief Salvatoris (5.6.1590) in which he confirmed St. Teresa’s Constitutions and revoked the innovations which Doria had introduced. But their joy was short-lived, and soon turned to tragedy for many. The Vicar general opposed the execution of the Brief, and though the nuns, led by Anne of Jesus, took him to court, they were unable to overcome his stubborn determination. On 25 April 1591 Pope Gregory XVI issued the Brief Quoniam non ignoramus, in which he came down firmly on Doria’s side.

Trong một thời gian, các nữ tu thành công hơn các nam tu sĩ về vấn đề này; vì có danh phận hợp pháp riêng biệt, họ thấy dễ dàng đến với Tòa Thánh. Thâm chí họ còn xin được của giáo hoàng Sixtus V đoản sắc Salvatoris (ngày 05-06-1590), trong đó đức giáo hoàng khẳng định hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa và hủy bỏ những canh tân mà Doria đưa ra. Nhưng niềm vui của họ chỉ ngắn ngủi, và chẳng mấy chốc biến thành thảm kịch cho nhiều người. Cha đại diện tổng quyền chống lại việc thực thi đoản sắc đó, và mặc dù các nữ tu do Anne Giê-su dẫn đầu đã đưa ngài ra tòa, họ vẫn không thể vượt qua sự kiên quyết ngang ngạnh của ngài. Ngày 25-04-1591, giáo hoàng Gregory XVI ban hành đoản sắc Quoniam non ignoramus, trong đó giáo hoàng cương quyết đứng về phía cha Doria.

It was in this climate of victory for Fr. Doria that the intermediate chapter of 1591 was held – a chapter which left John of the Cross without office and destined for Mexico. His departure was prevented only by his death on 14 December of that year.

In 1592 Doria prepared new Constitutions for friars and nuns alike, and forbade them to use any edition other than those sent them by the Consulta (18).

Chính trong bối cảnh chiến thắng của cha Doria mà cuộc đại hội giữa kỳ năm 1591 được tổ chức – một đại hội mà cha Gio-an Thánh Giá mất chức và chuyển đi Mê-hi-cô. Những cái chết ngày 14-12 cùng năm đó đã ngăn cản cuộc ra đi của ngài.

Năm 1592, cha Doria chuẩn bị hiến pháp mới chung cho cả nam nữ tu sĩ, và cấm họ sử dụng bất kỳ ấn bản nào ngoài ấn bản ban tham vấn gởi cho họ (18).

In June 1593 the Carmelite Order held its general chapter at Cremona (Italy), to elect a successor to the Fr. Caffardo who had died in office on 3 April 1592. Fr. Nicholas Doria, in his capacity as vicar general, was present at that chapter and brought with him three provincials and ten socii to represent the Discalced Congregation. The Discalced took advantage of so solemn an occasion to reveal, in the form of a petition to the definitor general and general chapter, their intention of requesting the Pope to grant them complete separation from the Order, so that henceforth the Discalced would not attend the general chapter nor would the Order have any jurisdiction over them. The chapter reacted favourably to the idea, and Pope Clement VIII, in the Brief Pastoralis Officii dated 20 December, separated “The Discalced Brethren of the Order of Our Lady of Mount Carmel” definitively from the prior general’s jurisdiction. So, Fr. Nicholas Doria had the honour of being the Order’s first general. He was authorised to continue as such until the next ordinary chapter was due – Pentecost 1594 – when a new general would be elected.

Tháng 6 năm 1593, dòng Cát Minh tổ chức tổng đại hội dòng tại Cremona (nước Ý), để bầu chọn người kế vị cha Caffardo, qua đời khi đương chức vào ngày 03-04-1592. Cha Nicholas Doria, trong cương vị đại diện tổng quyền, có mặt trong đại hội đó và đem theo ba vị giám tỉnh và mười người khác đi cùng để đại diện cho hội dòng Cát Minh đi chân đất. Các tu sĩ đi chân đất lợi dụng một dịp long trọng như thế để công khai ý định của họ, dưới hình thức một thư thỉnh nguyện gởi cho cố vấn tổng quyền và tổng đại hội dòng, là xin đức giáo hoàng cho họ được hoàn toàn tách rời khỏi dòng mẹ, để từ đó trở đi các tu sĩ đi chân đất sẽ không tham dự tổng đại hội dòng nữa và dòng Mẹ cũng không có quyền tài phán đối với họ. Đại hội dòng phản ứng thuận lợi với ý tưởng đó, và giáo hoàng Clement VIII, trong đoản sắc Pastoralis Officii đề ngày 20-12, đã vĩnh viễn tách rời “Anh Chị Em Đi Chân Đất Của Dòng Đức Mẹ Núi Cát Minh” khỏi quyền tài phán của cha bề trên tổng quyền. Do đó cha Nicholas Doria có vinh dự làm vị bề trên tổng quyền đầu tiên của nhà dòng. Ngài được phép tiếp tục tại chức cho đến khi đại hội dòng kế tiếp – lễ Chúa Thánh Thần Hiện Xuống năm 1594 – khi bầu chọn vị bề trên tổng quyền kế tiếp.

But as the date of the chapter drew closer the superiors realised that Doria’s work was not yet fully consolidated, that a few more years would be required for all those laws of the preceding nine years to be fully assimilated and become an habitual part of the regular observance. Besides, there was the possibility that a general of the Teresian school of thought might be elected; so, just to be safe, the Pope was petitioned to extend Doria’s mandate for another six years, or three at least. On 30 March 1594, Pope Clement VIII conceded the latter (19).

On his way to the chapter which was to give effect to the papal brief confirming him in office, Fr. Doria suddenly took ill at Alcalá and died there on 9 May 1594 after receiving the last rites.

Nhưng khi ngày đại hội đến gần, các bề trên nhận ra rằng công việc của cha Doria vẩn chưa được củng cố đầy đủ, rằng cần thêm vài năm nữa để tất cả những luật lệ của chín năm trước đó được hấp thu trọn vẹn và trở thành một phần quen thuộc được tuân giữ bình thường. Ngoài ra có khả năng một bề trên tổng quyền thuộc trường phái tư tưởng của Mẹ Tê-rê-sa được bầu chọn; do đó để cho an toàn, họ thỉnh cầu đức giáo hoàng kéo dài quyền bính của cha Doria thêm sáu năm nữa, hay ít nhất là 3 năm. Ngày 30-03-1594, giáo hoàng Clement VIII công nhận cha Doria (19).

Trên đường đi dự đại hội dòng, sẽ công bố hiệu lực đoản sắc của giáo hoàng xác nhận nhiệm kỳ của ngài, cha Doria bất ngờ ngã bệnh tại Alcala và qua đời ở đó ngày 09-05-1594, sau khi đón nhận các nghi thức cuối cùng.

On 18 June the Nuncio, Gaetani, informed Cardinal Aldobrandini in Rome of Fr. Doria’s death and reported on the outcome of the chapter. The new general, he said, was Fr. Elías de San Martín, whom Fr. Doria had recommended as the most suitable choice shortly before he died. At the end of the letter, the Nuncio wrote: “Father Doria’s death has not caused any upset. Indeed, it has had a good effect, because, although he was a man of many merits, his election as general would not have been a very good thing; his unending government was resented and had begun to cause divisions within the Order” (20).

Ngày 18-06, sứ thần Gaetani tông báo cho hồng y Aldobrandini ở Rô-ma về cái chết của cha Doria và báo cáo về kết quả của đại hội. Ngài nói, vị bề trên tổng quyền mới là cha Elías de San Martín, mà cha Doria đã tiến cử là sự lựa chọn thích hợp nhất trước khi ngài mất. Ở cuối thư, vị sứ thần viết: “Cái chết của cha Doria đã không gây ra lo âu. Quả thực nó có hiệu quả tốt, vì mặc dù ngài có nhiều công trạng, việc bầu ngài làm bề trên tổng quyền sẽ không được tốt lắm; sự lãnh đạo không chấm dứt của ngài gây phẫn nộ và bắt đầu gây ra chia rẽ bên trong dòng” (20).

Notes:

1. MCHT 2, doc. 178.
2. Cf. Hipólito de la Sagrada Familia, Hacia la independencia jurídica del Carmelo Teresiano: Actuación del P. Nicolás Doria (1582-1586), in Ephemerides Carmeliticae 18 (1967), 314-347.
3. Cf. MHCT 3, doc. 278. The most complete study of this subject is: Hipólito de la S.F., La Consulta. Estudio histórico-jurídico, in El Monte Carmelo 77 (1969), 153-189, 341-368.
4. MHCT 3, doc. 295, dated 20 September 1586. See also Fr. Hipólito’s article cited in note 2 above.
5. MHCT, doc. 282.
6. Though this poem can hardly be said to be “well-Known” to English-speaking Carmelites, the author’s selection of six verses out of thirty-five captures both its mood and message adequately. My translation is quite literal.
7. MHCT 3, doc. 299.
8. MHCT 3, doc. 300, p. 151. (For an English translation of a much longer extract from this letter, see The Teresian Charism, pp. 117-120.)

Chú thích:

1. LSCM 2, tài liệu số 178.
2. Xem Hipólito de la Sagrada Familia, Hacia la independencia jurídica del Carmelo Teresiano. Actuación del P. Nicolás Doria (1582-1586), trong Ephemerides Carmeliticae số 18 (1967), 314-347.
3. Xem LSCM 3, tài liệu số 278. Nghiên cứu hoàn chỉnh nhất về đề tài này là: Hipólito de la S.F., La Consulta. Estudio histórico-jurídico, trong El Monte Carmelo 77 (1969), 153-189, 341-368.
4. LSCM 3, tài liệu số 295, ngày 20-09-1586. Cũng xem bài viết về cha Hipolito được trích dẫn trong ghi chú số 2 ở trên.
5. LSCM, tài liệu số 282.
6. Mặc dù bài thơ này hầu như không thể nói là nổi tiếng trong dòng Cát Minh nói tiếng Anh, việc tác giả chọn 6 trong 35 câu thơ đã nắm bắt được đúng tâm trạng và thông điệp của bài thơ. Tôi dịch khá là theo nghĩa đen.
7. LSCM 3, tài liệu số 299.
8. LSCM 3, tài liệu số 300, trang 151. (Về một bản dịch tiếng Anh một trích đoạn dài hơn nhiều của bức thư này, xem The Teresian Charism, trang 117-120.)
9. Cf. The Teresian Charism, pp.120-121.
10. MHCT 3, doc. 306.
11. See MHCT 3, docs. 326-329.
12. The manoeuvres by which he achieved all this and the crisis it provoked among those religious who found out about them are fully documented in MHCT, vol. 3.
13. MHCT 3, doc. 340.
14. MHCT 3, doc. 362.
15. As well as the documents in MHCT 3, see I. Moriones, Ana de Jesús, and A. Donázar, Principio y fin de una reforma (Bogotá, 1968).
16. For some thoughts on the subject, cf. I. Moriones, El ideal teresiano de vida religiosa y la legislación primitiva de los Carmelitas Descalzos, in El Monte Carmelo 76 (1968), 159-190. Gracián counted over 380 laws made by Doria in his first five years in office.
17. See Fortunatus-Beda, Constitutiones Carm. Disc. 1567-1600. Roma, 1968.
18. The legal wrangle between Doria and the nuns is studied exhaustively in my doctoral thesis Ana de Jesús and summarised in The Teresian Charism.
19. For the original latin petition see Ana de Jesús, pp. 288-289; there is an English translation in The Teresian Charism, pp. 176-178.
20. This letter, written in Italian, will appear in its due place in MHCT.
21. Xem The Teresian Charism, trang 120-121.
22. LSCM 3, tài liệu số 306.
23. Xem LSCM 3, tài liệu số 326-329.
24. Những thủ đoạn ngài dùng để đạt được tất cả những việc này và cuộc khủng hoảng nó gây ra nơi các tu sĩ khám phá ra các thủ đoạn ấy được ghi nhận đầy đủ trong LSCM, cuốn 3.
25. LSCM 3, tài liệu số 340.
26. LSCM 3, tài liệu số 362.
27. Cũng như các tài liệu trong LSCM 3, xem I. Moriones, Ana de Jesús, and A. Donázar, Principio y fin de una reforma (Bogotá, 1968).
28. Về một số ý tưởng thuộc đề tài này, xem I. Moriones, El ideal teresiano de vida religiosa y la legislación primitiva de los Carmelitas Descalzos, trong El Monte Carmelo 76 (1968), 159-190. Cha Gracian đếm được 380 khoản luật mà cha Doria đưa ra trong 5 năm đầu tại chức.
29. Xem Fortunatus-Beda, Constitutiones Carm. Disc. 1567-1600. Roma, 1968.
30. Cuộc tranh cãi pháp lý giữa cha Doria và các nữ tu được nghiên cứu cặn kẽ trong luận án tiến sĩ của tôi Ana de Jesús và được tóm tắt trong The Teresian Charism.
31. Về bản thỉnh nguyện nguyên văn bằng tiếng La-tinh, xem Ana de Jesús, trang 288-289; có bản dịch tiếng Anh trong The Teresian Charism, trang 176-178.
32. Là thư này, được viết bằng tiếng Ý, sẽ xuất hiện đúng chỗ của nó trong cuốn LSCM.

Chapter 11: The Legacy of Father Doria

On reaching the end of this rapid survey of Fr. Doria’s nine years as superior, a period packed with events of major importance for the Teresian Carmel, some readers will no doubt feel it is time to sit back and evaluate what has happened to date. Yes, before we move on in time, it is perhaps a good idea to look back and see what marks he left on the Order, male and female. This chapter would like to be an aid to such a reflection.

Chương 11: Di Sản Của Cha Doria

Khi đến cuối bản khảo sát nhanh này về 9 năm làm bề trên của cha Doria, một thời kỳ chất đầy những biến cố quan trọng to lớn đối với Cát Minh Tê-rê-sa, một số độc giả chắc chắn sẽ cảm thấy đến lúc ngồi xuống và đánh giá những gì đã xảy ra. Đúng vậy, trước khi chúng ta tiến bước theo thời gian, có lẽ một ý hay là nhìn lại và xem ngài để lại những dấu ấn gì cho nhà dòng, nam và nữ. Chương này muốn trợ giúp cho một suy nghĩ như thế.

When reading it, however, one ought to bear in mind that the thoughts in it are offered by way of illustration; we are dealing here with a rapidly growing group, and generalizations could only lead to inaccuracy. At that time of Doria’s death, the Order comprised about 1.000 friars in 58 houses, and about 400 nuns in 34 monasteries (1). We haven’t got detailed statistics; we are not even in a position to identify all the members. Indeed, it is unlikely that we shall ever be able to do so, because quite a number of profession registers have perished over the centuries. From extant records we do know that 230 novices were professed at Pastrana up to 1594, and 146 at Los Remedios in Seville. Obviously, there is no way in which we can discover what kind of training each one of these novices received, or the extent to which the differing tendencies which struggled for supremacy within the Order influenced them throughout their lives. It is also clear that decrees and changes in the laws do not always bring about an immediate change in the people affected; that takes time. When we speak of Fr. Doria’s lagacy, therefore, we refer both to the influence his government had on the formation of the mentality of his subjects (whether through personal contact, circulars read in the refectory, or the people placed in change of formation) and to the influence it exercized over the subsequent development of the Order, through changes in the system or structure. Obviously, a complete evaluation would require quite a long mongraph on the subject, and that, as we have said, is something which still remains to be done. The following thoughts will have to fill that gap for the present.

Tuy nhiên khi đọc chương này, chúng ta phải ghi nhớ rằng những ý tưởng ở đây chỉ đưa ra làm minh họa; ở đây chúng ta đang bàn về một nhóm phát triển rất nhanh chóng và những khái quát hóa chỉ có thể dẫn đến chỗ không chính xác. Vào lúc cha Doria mất đi, nhà dòng có 1.000 nam tu sĩ trong 58 tu viện, và khoảng 400 nữ tu trong 34 tu viện (1). Chúng ta không có con số thông kê chi tiết; chúng ta thậm chí không thể xác minh tất cả mọi người. Thực sự chúng ta dường như sẽ không bao giờ có thể làm như thế được, bởi vì nhiều sổ ghi việc tuyên khấn đã mất đi qua nhiều thế kỷ. Từ ghi chép hiện có, chúng ta biết rằng có 230 tập sinh đã tuyên khấn tại tu viện Pastrana cho đến năm 1594, và 146 tại tu viện Los Remedios ở Seville. Dĩ nhiên không có cách nào để chúng ta có thể biết mỗi tập sinh này nhận được kiểu huấn luyện như thế nào, hay mức độ của những khuynh hướng khác nhau tranh dành quyền lãnh đạo trong nhà dòng đã ảnh hưởng tới họ như thế nào trong đời sống của họ. Cũng rõ ràng các sắc lệnh và những thay đổi về luật pháp không phải lúc nào cũng thay đổi ngay lập tức những người chịu ảnh hưởng; việc đó đòi hỏi thời gian. Do đó khi chúng ta nói về di sản của cha Doria, chúng ta nói về cả hai ảnh hưởng: ảnh hưởng của sự lãnh đạo của ngài lên việc hình thành não trạng của những người dưới quyền (qua tiếp xúc cá nhân, qua thư luân lưu đọc trong nhà ăn, hay những người được đặt lên để thay đổi việc đào tạo), và ảnh hưởng tác động lên việc phát triển sau đó của nhà dòng, qua sự thay đổi về hệ thống hay cơ cấu. Dĩ nhiên một đánh giá đầy đủ sẽ đòi hỏi có một chuyên khảo dài về đề tài đó, và như chúng tôi đã nói, là điều còn lại phải làm. Những ý tưởng sau đây sẽ phải điền vào chỗ trống vào lúc này.

Looking at the Order as a whole, one can say that Doria’s government signified a real change of direction. As we have seen in chapters 6 and 7, the friars, unlike the nuns, had many members who did not know the Mother Foundress and who had brought with them their own ideas about the religious ideal after which they were striving. Fr. Gracián’s mission ought to have been, to some extent at least, to introduce these people gradually to St. Teresa’s ideal. But in 1585 that work was rudely interrupted and a new and different task begun. It was now a question of teaching the Teresians that an emphasis on penance, strictness and eremitical life was closer to the thinking of the Fathers of old than their gentle, moderate, learned and apostolic lifestyle.

Khi nhìn vào nhà dòng như một toàn thể, người ta có thể nói rằng sự lãnh đạo của cha Doria đánh dấu một sự chuyển hướng thực sự. Như chúng ta thấy trong các chương 6 và 7, các nam tu sĩ, không giống như các nữ tu, có nhiều người không biết Mẹ Sáng Lập và họ đem theo những ý tưởng riêng của họ về lý tưởng tu trì mà họ theo đó mà phấn đấu. Sứ mạng của cha Doria phải là, ít nhất đến một mức độ nào đó, từ từ giới thiệu cho những người này lý tưởng của Mẹ Tê-rê-sa. Nhưng vào năm 1585, công việc đó bị gián đoạn một cách thô bạo và một nhiệm vụ mới hoàn toàn khác hẳn bắt đầu. Bấy giờ là vấn đề dạy cho các môn đệ của Mẹ Tê-rê-sa rằng việc nhấn mạnh về đền tội, sự nghiêm nhặt và đời sống ẩn dật thì gần gũi hơn với suy nghĩ của các tổ phụ ngày xưa, so với lối sống nhẹ nhàng, chừng mực, học hỏi và làm việc tông đồ của họ.

For the Carmelite nuns, as for Gracián and John of the Cross, Mother Teresa was always Mother Foundress, and through her they felt a sense of communion with the whole of earlier Carmelite tradition. But those who governed in 1594 looked back to history in a different way: for them, Teresa of Jesus had founded the first convent of Discalced nuns in Avila, and Antonio de Jesús had founded the first Discalced friary at Duruelo. These friars, founded by Antonio to restore the original strictness of the Order, passed through a temporary phase of decadence because of the teachings and example of Fr. Gracián, and were then reformed and brought back to that original strictness by Doria. Hence the fact that at official level the term “Discalced” prevailed over that of Teresian.

Đối với các nữ tu Cát Minh, cũng như đối với cha Gracian, cha Gio-an Thánh Giá, Mẹ Tê-rê-sa vẫn luôn là Mẹ Sáng Lập, và qua Mẹ họ cảm thấy một cảm giác kết hợp với toàn bộ truyền thống Cát Minh trước đây. Nhưng những người lãnh đạo vào năm 1594 nhìn lại lịch sử theo một cách khác: đối với họ, Mẹ Tê-rê-sa Giê-su đã thành lập tu viện nữ tu đi chân đất đầu tiên ở Avila, và Antonio Giê-su đã thành lập tu viện nam đi chân đất đầu tiên ở Duruelo. Những tu sĩ nam này, được cha Antonio thành lập để phục hồi sự nghiêm nhặt ban đầu của dòng tu, đã qua khỏi một giai đoạn suy đồi tạm thời nhờ giáo huấn và tấm gương của cha Gracian, và sau đó được cha Doria cải cách và đưa trở lại sự nghiêm nhặt ban đầu đó. Do đó thực tế là ở mức độ chính thức, cái tên “đi chân đất” nổi bật hơn cái tên Tê-rê-sa.

Turning to the “projects” of 1585, we find that not only did the projected foundations in France and Flanders and the missions to India and China not take place; the mission already undertaken to Africa was suppressed and that to Mexico was reduced to houses of regular observance.

On the legislative front, Fr. Doria’s contribution was even more far-reaching. Gracián remarked that if a superior made mistakes they could be corrected provided the legislation remained intact, but that if the legislation was changed the Order was ruined forever beyond recall. When St. Teresa died, she left behind a set of Constitutions which comprised 59 paragraphs; by the time Doria died, his Constitutions comprised 461 paragraphs.

Quay lại những “dự án” của năm 1585, chúng ta thấy rằng không những các dự án thành lập tu viện ở Pháp và Flanders, và các sứ mạng truyền giáo cho Ấn-độ và Trung Hoa không diễn ra; mà sứ mạng truyền giáo cho châu Phi đã được thực hiện bị đàn áp và sứ mạng truyền giáo cho Mê-hi-cô bị giản lược thành các tu viện tuân giữ luật lệ bình thường.

Về mặt trận luật pháp, sự đóng góp của cha Doria thậm chí còn đi xa hơn nữa. Cha Gracian nhận xét rằng nếu bề trên phạm sai lầm, họ có thể được sửa sai miễn là luật lệ vẫn giữ nguyên vẹn, nhưng nếu luật lệ bị thay đổi, thì dòng tu bị hủy hoại mãi mãi không thể phục hồi được. Khi Mẹ Tê-rê-sa mất, Mẹ để lại một bộ hiến pháp gồm 59 đoạn; khi cha Doria mất, hiến pháp của ngài gồm 461 đoạn.

Finally, I would like to indicate a few important details which changed the whole shape of Teresian religious life, for both nuns and friars.

Comparing St. Teresa’s Constitutions to Doria’s, one cannot help feeling that for Teresa the regular observance was at the service of the individual, while for Doria the individual was at the service of the regular observance. In the “new” conception of community life, Teresa’s flexibility was entirely lost sight of and the priestly ministry, or any other service to the Church, was subordinated to the common life. This in turn was understood in a very literal kind of way: “Preaching and relations with one’s neighbours must be such that the regular life is not prejudiced in any way.” “Regular observance shall be preferred to other things.”

Cuối cùng tôi muốn chỉ ra vài chi tiết quan trọng làm thay đổi hoàn toàn hình dạng đời sống tu trì của Mẹ Tê-rê-sa, cho cả nam và nữ tu sĩ.

So sánh hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa với hiến pháp của cha Doria, chúng ta không thể không cảm thấy rằng, đối với Mẹ Tê-rê-sa việc tuân giữ luật lệ hàng ngày là để phục vụ cá nhân, còn đối với cha Doria thì cá nhân phải phục vụ cho sự tuân thủ luật lệ hàng ngày. Trong khái niệm “mới” về đời sống cộng đoàn, sự linh động của Mẹ Tê-rê-sa hoàn toàn biến mất, và sứ mạng linh mục hay bất cứ việc phục vụ giáo hội nào khác đều phụ thuộc vào đời sống chung. Và điều này được hiểu theo cách rất từ chương: “Việc rao giảng và mối quan hệ với những người xung quanh mình phải làm sao cho đời sống bình thường không bị thiên kiến theo bất cứ cách nào.” “Việc tuân giữ luật lệ hàng ngày sẽ được ưu tiên hơn những việc khác.”

The implications of even this one principle were to be felt throughout the entire course of the Order’s history. In this context, the superior acquired an emphasis which made him more of an official who watched over the regular observance than a spiritual teacher charged with guiding the souls in his care. Perhaps that is why the first chapter of the Rule, St. Teresa’s Constitutions for the nuns, and those of the friars in Alcalá (who followed the tradition of electing their own prior) were set aside, and the appointment of priors as well as provincials was reserved to the general chapter. The practical consequences of this change are easily surmised, and history would document them fully (2).

We have already seen how upset the nuns were at Doria’s style of government; María de San José’s testimony, though the most eloquent, is not the only one. We must bear in mind, however, that they too had to listen to the circulars in the refectory and the ideas in them were bound to exercise some influence. Here we shall confine ourselves to the more measurable effect his legislation had on them.

Những hàm ý của chỉ một nguyên tắc này thôi phải được cảm nhận trong suốt dòng lịch sử của nhà dòng. Trong bối cảnh này, việc nhấn mạnh vào bề trên biến bề trên thành một viên chức theo dõi việc tuân thủ lề luật hơn là thầy dạy thiêng liêng chịu trách nhiệm hướng dẫn các linh hồn mình chăm sóc. Có lẽ đó là lý do tại sao chương đầu của luật sống, bản hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa, và hiến pháp của các thầy dòng ở Alcala (những người theo truyền thống bầu chọn bề trên của mình) bị gạt ra một bên, và việc chỉ định bề trên tu viện cũng như các giám tỉnh được dành riêng cho đại hội dòng. Những hậu quả thực tiễn của sự thay đổi này dễ dàng đoán được, và lịch sử sẽ ghi nhận đầy đủ những hậu quả ấy (2).

By forbidding the re-election of prioresses he broke the rhythm introduced by St. Teresa and changed the image of the prioress, bringing it into line with the model provided for the friars. He suppressed the freedom which the nuns had enjoyed in their choice of confessor, something to which Teresa had attached the greatest importance, and he limited the opportunities for contact with the friars.

When he made each provincial responsible for the nuns in his province, he destroyed the unity of command which the Mother Foundress had desired so much. He imposed on the nuns the system of canonical visitation in use for the friars. This reduced the role of the visitator to that of an emissary who reported back to the Consulta and emptied the visitation entirely of the efficacy it had in St. Teresa’s conception of it.

Khi cấm việc bầu lại nữ bề trên tu viện, Doria phá vỡ cái nhịp điệu Mẹ Tê-rê-sa đưa ra và thay đổi hình ảnh người nữ bề trên tu viện, khiến nó giống như cái khuôn mẫu dành cho tu sĩ nam. Ngài đàn áp sự tự do mà các nữ tu có được khi chọn cha giải tội, điều mà Mẹ Tê-rê-sa cho là quan trọng, và ngài giới hạn các cơ hội tiếp xúc với các nam tu sĩ.

Khi bắt mỗi cha giám tỉnh chịu trách nhiệm về các nữ tu trong tỉnh dòng của mình, ngài phá hủy sự thống nhất lãnh đạo mà Mẹ Sáng Lập rất mong muốn. Ngài áp đặt lên các nữ tu hệ thống kinh lý theo giáo luật đang sử dụng cho các nam tu sĩ. Điều này giản lược vai trò của vị kinh lý thành vai trò của một phái viên phải báo cáo lại cho ban tham vấn và khiến việc kinh lý hoàn toàn mất đi cái hiệu quả có được theo quan niệm của Mẹ Tê-rê-sa.

Finally, the nuns had to lower their veils in the presence of anyone other than their parents or sisters; to raise the veil in anyone else’s precence required the written permission of the Consulta. The penalty for disobeying this order was deposition from office for a prioress who permitted it, and deprivation of active and passive voice for a nun who disobeyed it of her own accord. This took away a prioress’s freedom of action within her community, forcing her to have recourse to superiors in matters they might well have taken for granted. It also introduced an element of suspicion, even where the nuns’s own brothers were concerned, which savoured more of narrow-mindedness than of the holy liberty of St. Teresa.

As I said at the beginning, all these laws probably had little influence on those who had already been trained in the atmosphere of the early years. But there is no doubt that they gave a different orientation to those who entered later, so that the nuns too received their share of Fr. Doria’s legacy.

Cuối cùng các nữ tu phải hạ thấp khăn che mặt trước những người không phải là cha mẹ hay chị em gái; việc nâng khăn che mặt lên trước bất kỳ ai khác phải được phép bằng văn bản của ban tham vấn. Hình phạt cho việc bất tuân mệnh lệnh này là bãi chức đối với nữ bề trên cho phép việc này, và cấm người nữ tu đồng lòng bất tuân lệnh này có tiếng nói chủ dộng hay thụ động. Việc này lấy đi sự tự do hành động của nữ bề trên trong cộng đoàn của mình, bắt buộc họ phải chạy đến các bề trên trong những việc mà họ có lẽ cho là đương nhiên như thế. Nó cũng gây ra yếu tố hoài nghi, ngay cả đối với anh em trai của các nữ tu, điều phảng phất một đầu óc hẹp hòi hơn so với sự tự do thánh thiện của Mẹ Tê-rê-sa.

Như tôi nói từ đầu, tất cả những luật lệ này chắc hẳn có ít ảnh hưởng đối với những người đã được huấn luyện trong bầu khí của những năm đầu tiên. Nhưng không nghi ngờ gì rằng chúng dẫn đến một hướng đi khác cho những người vào sau, do đó các nữ tu cũng chia sẻ cái di sản của cha Doria.

Notes:

1. Cf. BMC, 18, pp 350-351.
2. For further comparative study of the 1581 and 1592 Constitutions, see the excellent index prepared by Frs. Fortunatus and Bede for their edition, Constitutions…, pp 756-758.

Chú thích:

1. Xem BMC, 18, trang 350-351.
2. Về nghiên cứu so sánh kỹ hơn giữa hiến pháp năm 1581 và hiến pháp năm 1592, xem phần chỉ mục rất hay của các cha Fortunatus và Bede cho ấn bản của họ, Constitutions…, trang 756-758.

Chapter 12: Break Rather Than Bend: The Discalced Split

From the evidence of the Nuncio Gaetani’s letter, quoted from in ch. 10 above, and of other contemporary sources, it would seem fairly certain that when Fr. Doria was unexpectedly faced with death at the relatively young age of 55 and at a time when he enjoyed perfect health and was vigorously engaged the reform of the Order, he suffered a severe crisis: he asked pardon for his mistakes and protested that if as a sinner he had erred it was nevertheless with the best of intentions, as he had always sought after what was most perfect. Then, as if to make some reparation for his errors, he recommended as his successor Fr. Elías de San Martín, a gentle person, well-known for his friendship towards Gracián and the Teresian faction.

Chương 12: Tách Ra Hơn Là Hòa Nhập: Tách Riêng Dòng Chân Đất

Từ bằng chứng của bức thư của sứ thần Gaetani, được trích dẫn trong chương 10 ở trên, và từ những nguồn đương thời khác, dường như khá chắc chắn rằng khi cha Doria bất ngờ đối mặt với cái chết ở tuổi 55 tương đối trẻ, và vào lúc ngài hoàn toàn khỏe mạnh và mạnh mẽ dấn thân vào việc cải cách nhà dòng, ngài đã bị khủng hoảng nghiêm trọng: ngài xin lỗi về những sai lầm của mình, và quả quyết rằng nếu ngài có là một tội nhân sai lầm thì đó là vì ý hướng tốt, vì ngài luôn tìm kiếm những gì hoàn thiện nhất. Sau đó, như để đền bù cho những sai lầm của mình, ngài đề nghị người kế vị ngài là cha Elías de San Martín, một người hòa nhã, nổi tiếng là người bạn của cha Gracian và nhóm người của Mẹ Tê-rê-sa.

The sentiments of the latter, and they comprised nearly all of the nuns and the majority of the friars, have been put on record for us by María de San José. After describing the mysterious circumstances surrounding Doria’s death, she says: “Fr. Elías de San Martín was elected peacefully, to the great delight of the whole Order. His election fills us with hope of perfect peace and the restoration of all we have lost, especially the loss suffered by the whole Order when we lost that holy man, Fr. Jerónimo Gracián” (1).

On the other hand, those friars who had supported the idea of Doria’s re-election saw his death as a loss and tried to minimise its consequences to the best of their ability. Fr. Elías’s task, therefore, was no easy one. His government was clearly marked throughout by the efforts of both parties to regain lost ground; and the shadow of Gracián continued to loom over them – a symbol of hope for some and a threat of ruin for others.

Những tâm tình của nhóm này, gồm hầu như tất cả các nữ tu và đa số các nam tu sĩ, đã được xơ María de San José ghi lại cho chúng ta. Sau khi mô tả những hoàn cảnh lạ thường xung quanh cái chết của cha Doria, chị nói: “Cha Elías de San Martín được bầu chọn một cách yên bình, trước nỗi vui mừng to lớn của tất cả dòng tu. Việc bầu ngài khiến chúng tôi tràn đầy hy vọng về sự bình an hoàn hảo và sự phục hồi tất cả những gì chúng tôi đã mất, đặc biệt là sự mất mát mà cả nhà dòng phải chịu khi chúng tôi mất đi con người thánh thiện đó, cha Jerónimo Gracián” (1).

Mặt khác, các tu sĩ, vốn ủng hộ việc bầu lại cha Doria, thấy cái chết của ngài là một mất mát và cố gắng giảm thiểu những hậu quả của nó hết sức có thể. Do đó công việc của cha Elias cũng không dễ dàng. Sự lãnh đạo của ngài được đánh dấu rõ ràng bằng nỗ lực của cả hai phe để chiếm lại phần đất đã mất; và cái bóng của cha Gracian tiếp tục hiện ra lờ mờ trước mặt họ – biểu tượng của niềm hy vọng cho một số người và mối đe dọa hủy diệt cho người khác.

During this period (1594-1600) both friars and nuns made a further thirteen foundations each in various parts of Spain. This proves that Teresa’s work still had plenty of vitality, in spite of the difficulties it had recently experienced.

As I’ve said, the touchstone for discerning the direction in which the Order would finally move continued to be Fr. Gracián. He had been expelled by a sentence signed on 17 February 1592 and had immediately set out for Rome in search of justice. On finding that Doria’s arguments, supported by Philip II’s ambassador, carried more weight than his own protestations of innocence, he retired to Sicily and continued the priestly ministry – catechising soldiers and assisting the sick in hospitals – while waiting for Rome to decide his future. On 27 January 1593 Pope Clement VIII gave his verdict: in the Brief Uberes fructus, he upheld the Madrid verdict, forbade Gracián to return to either the Calced or Discalced Carmelites, and ordered him to join the Hermits of St. Augustine (Augustinians).

Trong thời kỳ này (1594-1600) mỗi ngành nam và nữ thành lập thêm được 13 tu viện ở nhiều nơi khác nhau ở Tây Ban Nha. Điều này chứng tỏ công cuộc của Mẹ Tê-rê-sa vẫn dồi dào sức sống, cho dù những khó khăn mà dòng mới trải qua.

Như tôi đã nói, tiêu chuẩn để phân định hướng đi nhà dòng cuối cùng sẽ theo tiếp tục là cha Gracian. Ngài đã bị một bản án trục xuất ký ngày 17-02-1592 và lập tức lên đường đi Rô-ma để tìm công lý. Khi thấy lý lẽ của Doria, được đại sứ của vua Philip II hậu thuẫn, có nhiều trọng lượng hơn kháng nghị vô tội của mình, cha Gracian rút về đảo Sicily và tiếp tục sứ mạng linh mục ở đó – dạy giáo lý cho binh lính và giúp người bệnh trong bệnh viện – trong khi chờ đợi Rô-ma quyết định tương lai của mình. Ngày 27-01-1593, giáo goàng Clement VIII đưa ra phán quyết: trong đoản sắc Uberes fructus, giáo hoàng duy trì phán quyết của Madrid là cấm cha Gracian quay trở về dòng Cát Minh đi dép hay Cát Minh đi chân đất, và ra lệnh cho ngài gia nhập các ẩn sĩ của thánh Âu-cơ-tinh.

Gracián resigned himself to the Pope’s decision and was returning to Rome to obey it when, on 11 October 1593, he was captured by the Turks off Gaeta and taken to Tunis. Upon his release from captivity in April 1595, he learned of Doria’s death and the consequent change of superiors. This raised his hopes of returning to the Order, so on 25 November 1595 he petitioned the Pope to review his case. This time he obtained a more favourable response: the Brief Apostolicae Sedis benignitas, dated 5 March 1596, revoked the sentence of expulsion, restored his seniority and privileges in the Order, and commanded the superiors to re-admit him.

Cha Gracian chấp nhận quyết định của giáo hoàng và đang trở về Rô-ma để tuân theo quyết định đó, thì vào ngày 11-11-1593, ngài bị người Thổ bắt giữ ở Geata và đưa về Tunis. Khi ngài được thả ra vào tháng 4 năm 1595, ngài nghe biết về cái chết của cha Doria và việc thay đổi các bề trên sau đó. Điều này làm ngài thêm hy vọng được trở về dòng, do đó ngày 25-11-1595, ngài thỉnh cầu đức giáo hoàng xem xét lại trường hợp của ngài. Lần này ngài nhận được câu trả lời thuận lợi hơn: đoản sắc Apostolicae Sedis benignitas, ngày 05-03-1596, hủy bỏ bản án trục xuất, phục hồi thâm niên và quyền lợi của ngài trong dòng, và ra lệnh cho các bề trên nhận ngài trở lại.

Gracián hastened to communicate the good news to his mother Doña Juana, his sister Juliana (the Discalced nuns at Seville still have the copy of the Brief) and Fr. Elías de San Martín. That this news should cause quite a furore among the friars, however, was a bitter disappointment to Gracián and further proof, if such were needed, that the mark left by Doria on many of the Discalced during his years in office was by now indelible.

While the Teresian party was overjoyed, the rest began to think that the good name of those who had expelled him and, indeed, the reputation of the Order as a whole, which they had reformed, demanded the definitive sacrifice of Gracián. To buy time, they took the line that this was too important a decision for the definitors to decide; better to wait until the next general chapter, they said.

Cha Gracian vội vã báo tin vui cho mẹ ngài, Dona Juana, em gái của ngài Juniana (các nữ tu đi chân đất tại Seville vẫn còn bản sao của đoản sắc đó) và cha Elías de San Martín. Tuy nhiên việc tin này gây ra khá nhiều giận dữ nơi các tu sĩ nam là một thất vọng cay đắng cho cha Gracian, và là bằng chứng thêm nữa, nếu cần, rằng dấu ấn mà cha Doria để lại nơi nhiều nam tu sĩ đi chân đất trong những năm tại chức, cho đến nay vẫn không phai mờ.

Trong khi phe Tê-rê-sa rất vui mừng, những người còn lại bắt đầu nghĩ rằng tiếng tốt của những người đã trục xuất cha Gracian, và thực ra là danh tiếng của nhà dòng nói chung mà họ đã cải cách, đòi hỏi phải dứt khoát hy sinh cha Gracian. Để kéo dài thời gian, họ viện cớ rằng đây là một quyết định quá quan trọng để các cố vấn có thể quyết định; họ nói tốt hơn là đợi đến đại hội dòng kế tiếp.

Once more we find Gracián’s admirers trusting the Order’s organs of government and waiting patiently and optimistically for the chapter, while the opposition appealed to the King and prepared to impose their own point of view on everyone else, as was their wont.

The first warning of what was afoot came from the Discalced procurator in Rome. On 18 June 1596 the Duke of Sessa wrote to King Philip II: “The procurator of the Discalced Carmelites of Your Majesty’s realms tells me that he has heard that the reform is going to be extended to Italy and that Jerónimo Gracián will join it there. He pointed out to me some of the disadvantages which this could have in the course of time. However, being aware of how this was going to be done, he felt that the move should not be prevented and, indeed, that I would not be possible to do so. He suggested that in the event of this happening a sufficient safeguard would be to obtain the Pope’s agreement that the habit be different from that of the Discalced in Spain and that under no pretext should friars be permitted to transfer from one to the other. Unless Your Majesty commands otherwise, I shall endeavour to obtain this.”

Một lần nữa chúng ta thấy những người hâm mộ cha Gracian tin tưởng vào cơ cấu lãnh đạo của nhà dòng và kiên nhận, lạc quan chờ đợi đại hội dòng, trong khi phe chống đối khiếu nại lên đức vua và chuẩn bị áp đặt quan điểm của họ lên mọi người khác, như thói quen của họ.

Lời cảnh báo đầu tiên về việc đang diễn ra đến từ vị đại diện dòng đi chân đất tại Rô-ma. Ngày 18-06-1596, công tước xứ Sessa viết cho vua Philip II: “Vị đại diện dòng đi chân đất của nước Ngài nói với tôi rằng ông ta nghe nói cuộc cải cách sẽ mở rộng sang nước Ý và Jerónimo Gracián sẽ gia nhập dòng ở đó. Ông ta chỉ cho tôi thấy vài điểm bất lợi mà việc này có thể gây ra theo dòng thời gian. Tuy nhiên vì biết cách làm việc này, ông ta cảm thấy phải ngăn cản động thái đó, và thực sự là tôi sẽ không thể làm như thế. Ông ta đề nghị nếu việc này xảy ra, cách bảo vệ hữu hiệu là xin đức giáo hoàng đồng ý là áo dòng phải khác với áo dòng của các tu sĩ đi chân đất ở Tây Ban Nha và không được phép thuyên chuyển các tu sĩ từ nơi này sang nơi khác vì bất cứ lý do gì. Trừ khi đức vua ra lệnh khác, tôi sẽ cố gắng làm được điều này.”

The most eloquent testimony we possess to the reaction from Gracián’s supporters, on the other hand, is that of Fr. Angel de Jesús, prior of Lérida. In a letter to Gracián, dated 5 July 1596, and written to encourage him to overcome this latest rebuff from some of his brethren, he wrote: “I passed through Toledo two weeks after the Brief arrived. I heard most of what is going on and how some of the definitors did not receive it too well; we still have some “Jebusites”…” He went on to remind him that there were still many in the Order who loved him dearly and favoured his re-admission, and he named several chapter fathers whom he could rely on to do their utmost to this end. In the event of the chapter’s refusing to take him back in Spain, he said, there were several fathers, including himself, who intended going to Rome and founding a house there with Gracián as superior – a house where it would be like the good old days (2).

Lời chứng hùng hồn nhất mà chúng ta có được về phản ứng của những người ủng hộ cha Gracian là lời chứng của cha Angel Giê-su, bề trên tu viện Lerida. Trong một bức thư viết cho cha Gracian, ngày 05-07-1596, để khích lệ ngài vượt qua sự khước từ cuối cùng này của một số tu sĩ trong dòng, cha Angel viết: “Con đi ngang qua Toledo hai tuần sau khi đoản sắc ấy đến. Con nghe biết hầu hết những gì đang diễn ra và cách mà một số vị cố vấn miễn cưỡng đón nhận nó; chúng ta vẫn còn có một số “người Giơ-vút (Đnl 7,1)” … “Cha Angel tiếp tục nhắc ngài rằng vẫn còn có nhiều người trong dòng rất yêu mến ngài và ủng hộ việc nhận ngài trở lại, và nêu tên nhiều cha trong đại hội dòng mà ngài có thể tin cậy là họ sẽ làm hết sức đến cùng. Trong trường hợp đại hội dòng từ chối nhận ngài trở về Tây Ban Nha, cha Angel nói, có nhiều cha kể cả chính mình, có ý định đi Rô-ma và thành lập một tu viện ở đó với cha Gracian làm bề trên – một tu viện sẽ giống như những ngày cũ tốt đẹp (2).

It is clear from these two almost contemporaneous letters that reactions among the Discalced differed widely, yet both sides parallelled one another closely in their contingency plans.

The rejoicing of the Teresians must have been so obvious and the possibility of the chapter’s re-admitting Gracián so real that the “Jebusites” had no option but to resort to one of those drastic measures which they found congenial but the consequences of which they would not appear to have bothered to weigh. They simply petitioned the Pope, through Philip II, to separate definitively the Discalced who had founded in Italy (and any who might do so in the future) from those in Spain, and to include an explicit prohibition to transfer from one group to the other. That way the doors were closed on Gracián’s possible return: he could not found a Teresian house in Italy with the help of his friends in Spain, and, if admitted in Italy, there was no danger of his return to Spain either as a subject or as a visitator.

Rõ ràng từ hai bức thư hầu như là đương thời này, phản ứng nơi các tu sĩ đi chân đất rất khác nhau, nhưng cả hai phe đồng thời có những kế hoạch phòng ngừa bất trắc.

Nỗi vui mừng của phe Tê-rê-sa chắc chắn là hiển nhiên và khả năng đại hội dòng nhận lại cha Gracian là có thực đến nỗi “nhóm Giơ-vút” không có chọn lựa nào khác ngoài việc dùng một trong những biện pháp quyết liệt mà họ thấy là thích hợp, nhưng dường như họ chằng buồn cân nhắc hậu quả của nó. Họ chỉ thỉnh cầu đức giáo hoàng, thông qua đức vua Philip II, tách rời các tu sĩ đi chân đất thành lập ở nước Ý (và bất kỳ ai làm như thế trong tương lai), khỏi các tu sĩ đi chân đất ở Tây Ban Nha, và bao gồm một lệnh cấm rõ ràng việc chuyển từ nơi này sang nơi khác. Như thế mọi cánh cửa đều đóng lại với khả năng trở về của cha Gracian: ngài không thể thành lập một tu viện Tê-rê-sa ở nước Ý với sự giúp đỡ của các bạn bè ở Tây Ban Nha, và nếu được chấp nhận ở Ý, không có nguy cơ ngài trở về Tây Ban Nha như một người dưới quyền hay như một cha kinh lý.

The Brief Sacrarum Religionum of 20 March 1597 (the chapter was due to take place in May) placed the houses of the Discalced friars and nuns in Genoa and the priory which was in the process of being founded in Rome (inaugurated 1 April) under the jurisdiction of Cardinal Pinelli and exempted them from that of the superiors in Spain. Shortly afterwards, with the Brief In Apostolicae dignitatis of 13 November 1600, the separation became definitive: the Congregation of St. Joseph was confined to the dominions of the King of Spain, leaving the rest of the world for the handful of barely 30 friars who became the Congregation of St. Elías to conquer.

From this time onwards, as we shall see in Ch. 15, the new Congregation, or rather Order, begins its own cycle of growth and expansion. Before long it would outgrow the trunk from which it had been so violently wrenched.

Đoản sắc Sacrarum Religionum ngày 230-03-1597 (đại hội dòng sẽ diễn ra vào tháng 5) đặt các tu viện của các tu sĩ nam nữ đi chân đất ở Genoa và tu viện nam đang trong tiến trình thành lập ở Rô-ma dưới thẩm quyền của hồng y Pinelli, và miễn cho họ khỏi thẩm quyền của các bề trên ở Tây Ban Nha. Không lâu sau đó, trong đoản sắc Apostolicae dignitatis, ngày 13-11-1600, việc tách rời trở thành dứt khoát: Hội dòng Thánh Giu-se được giới hạn dưới quyền đức vua Tây Ban Nha, để phần còn lại của thế giới cho một nhóm nhỏ chỉ có 30 tu sĩ nam, trở thành Hội dòng Thánh Elias, chinh phục.

Từ lúc này trở đi, như chúng ta sẽ thấy trong chương 15, hội dòng mới, hay đúng hơn là dòng tu mới, bắt đầu chu kỳ phát triển và mở rộng của mình. Chằng bao lâu, nó sẽ lớn mạnh hơn cả cái thân cây mà nó bị dứt ra một cách thô bạo như thế.

Notes:

1. Cf. The Teresian Charism, p. 180. Frs.Elías and Gracián made their profession together at Pastrana on the same day, 25.4.1573.
2. Both this letter and the preceding one, as well as all the documentation concerning these years, will appear in the next volume of MHCT.

Chú thích:

1. Xem The Teresian Charism, trang 180. Các cha Elías và Gracián tuyên khấn cùng với nhau tại Pastrana vào cùng ngày 25-04-1573.
2. Cả hai thư này và thư trước đó, cũng như mọi tài liệu liên quan đến những năm này, sẽ xuất hiện trong cuốn kế tiếp của bộ sách LSCM.

Chapter 13: The Spanish Congregation

The Spanish Congregation bore the marks of Doria’s nine years of government throughout its history. They influenced not only its legislation and general orientation at central government level but, above all, they shaped the young men who received their training at that time and who eventually came to be regarded as the only true expression of Carmelite life.

Chương 13: Hội Dòng Tây Ban Nha

Hội dòng Tây Ban Nha mang những dấu ấn của 9 năm lãnh đạo của cha Doria trong suốt lịch sử của nó. Những dấu ấn ấy ảnh hưởng đến không những luật lệ và hướng đi chung ở cấp độ lãnh đạo trung ương, mà trên hết, chúng định hình những con người trẻ, được huấn luyện vào lúc đó, và cuối cùng được xem là biểu hiện đích thực duy nhất của đời sống Cát Minh.

Thus it was that the efforts made to reform the laws during Fr. Elías’s term as general were quickly neutralised by his successor, Francisco de la Madre de Dios. Fr. Elías had appointed a seven-man commission to review the legislation. They had worked for three months in Toledo, and the general chapter of 1600 was even postponed for a few months pending their report. All that came of all this, however, was that the chapter left the appointment of local superiors to the provincial chapter. Fr. Francisco (1600-1607) made sure that nothing changed; his 1604 edition of the Constitution brought everything back to where it was in 1592: the appointment of local superiors was once more reserved to the general chapter (giving it control of the whole Congregation) and the perfection of the Discalced Carmelite was centred on withdrawal from the world and regular observance in the monasteries. Anything to do with Missions or any other form of apostolate that required one to leave the monastery or come into greater contact with people was left to other Orders and Congregations (1).

Do đó, chính những nỗ lực được làm để cải cách luật lệ trong nhiệm kỳ cha Elias làm bề trên tổng quyền đã nhanh chóng bị người kế vị ngài, cha Madre de Dios, vô hiệu hóa. Cha Elias chỉ định một ủy ban bảy người để xem lại luật lệ. Họ làm việc ba tháng tại Toledo, và đại hội dòng năm 1600 thậm chí bị hoãn lại vài tháng để chờ báo cáo của ủy ban này. Tuy nhiên tất cả những gì xảy đến từ đó chỉ là việc đại hội dòng để việc chỉ định các bề trên địa phương lại cho đại hội tình dòng. Cha Francisco (1600-1607) bảo đảm rằng không có gì thay đổi; bản hiến pháp năm 1904 của ngài đưa mọi thứ trở về chỗ cũ của nó vào năm 1592: việc chỉ định các bề trên địa phương một lần nữa dành cho đại hội dòng (cho đại hội dòng quyền kiểm soát toàn thể hội dòng) và sự hoàn thiện của dòng Cát Minh đi chân đất tập trung vào việc rút lui khỏi thế gian và tuân thủ luật lệ bình thường trong tu viện. Tất cả những gì liên quan đến việc truyền giáo, hay bất cứ hình thức tông đồ nào đòi hỏi phải rời khỏi tu viện, hay tiếp xúc nhiều hơn với con người, đều để lại cho các hội dòng và dòng tu khác (1).

The Constitutions were revised again by the general chapters of 1640 to 1652, and approved by Pope Alexander VII in 1658. These re-affirmed withdrawal and enclosure, limited as much as possible the kinds of apostolate in which the friars could engage (they were practically confined to administring the sacraments to those who attended their churches), and left the election of local superiors still in the hands of the general chapter. In fact, this remained a reserved function of the general chapter until 1786, thanks to the intervention of the Papal Nuncio, it passed to the provincial chapters. But never again did the Order return to the custom of the Rule and of St. Teresa’s Constitutions which allowed each community to elect its own superior.

Hiến pháp được các đại hội dòng năm 1640 và 1652 xem xét lại và được giáo hoàng Alexander VII phê chuẩn năm 1658. Hiến pháp này khẳng định lại việc rút khỏi thế gian và sống trong nội vi, hạn chế hết sức có thể các việc tông đồ mà tu sĩ có thể tham gia (thực tế là giới hạn trong việc ban các bí tích cho những người đến nhà thờ của họ), và để việc bầu chọn các bề trên địa phương vẫn ở trong tay đại hội dòng. Thực ra việc này vẫn là một nhiệm vụ dành riêng cho đại hội dòng cho đến năm 1786, nhờ sự can thiệp của vị sứ thần tòa thánh, việc này được chuyển giao cho đại hội tỉnh dòng. Nhưng không bao giờ nhà dòng quay trở về phong tục của luật sống và hiến pháp của Mẹ Tê-rê-sa là cho phép mỗi cộng đoàn bầu chọn vị bề trên riêng của mình.

Alonso de Jesús María (1607-1613 and 1619-1625) can be called the theorist par excellence of the Spanish Congregation’s official orientation. His book Doctrina de Religiosos (Madrid 1613) was its most significant expression; in it he explicity denied St. Teresa’s right to be called Foundress of the friars – she was “Foundress” only where the nuns were concerned, he said.

Efforts to return to St. Teresa failed one after another. Without doubt the most dramatic was that of Diego de San Rafael (general 1742-1748). He lectured his definitory and the Holy See alike quite openly on what the Order had suffered through its failure to follow the path laid down by the foundress. But once more the weeds of ambition and intrigue smothered the fruit of the seed sown by Teresa, which still lived on despite all the difficulties (2).

Cha Alonso Giê-su Ma-ria (1607-1613 và 1619-1625) có thể được gọi là lý thuyết gia xuất sắc cho đường hướng chính thức của hội dòng Tây Ban Nha. Cuốn sách Doctrina de Religiosos (Madrid 1613) của ông là biểu hiện quan trọng nhất của đường hướng đó. Trong cuốn sách ấy, ông công khai phủ nhận quyền của Mẹ Tê-rê-sa được gọi là vị sáng lập của các tu sĩ nam – Mẹ chỉ là “Mẹ Sáng Lập” của các nữ tu thôi, ông nói.

Những nỗ lực quay trở về với Thánh Tê-rê-sa đều lần lượt thất bại. Chắc chắn rằng nỗ lực mạnh mẹ nhất là của cha Diego de San Rafael (bề trên tổng quyền 1742-1748). Ngài trình bày với cả ban tham vấn lẫn Tòa Thánh về những gì nhà dòng đã phải chịu vì không theo con đường mà vị sáng lập đã đặt ra. Nhưng một lần nữa, những cỏ dại tham vọng và mưu mô đã vây kín hoa trái của cái hạt giống mà Mẹ Tê-rê-sa đã gieo, cái hạt giống vẫn còn sức sống mặc cho bao khó khăn (2).

At the end of the 18th century there was a time when the Teresian current appeared to be on the verge of becoming really influential even at official level. Juan del Espíritu Santo (general 1790-1796) had the passages in which Alonso had denied St. Teresa the title “Foundress of the friars” erased from his book; he even order Doria’s bones, which since Alonso’s time had presided at general chapters in an urn, to be re-interred. But, as we shall see later, the suppressions of the 19th century put an end to any efforts at revewal and to the Congregation itself.

Vào cuối thế kỷ 18, có một lần luồng gió Tê-rê-sa dường như sắp trở nên có ảnh hưởng thậm chí là một cách chính thức. Cha Juan del Espíritu Santo (bề trên tổng quyền 1790-1796) đã xóa bỏ những đoạn mà Alonso phủ nhận tước vị “Mẹ Sáng Lập của các tu sĩ nam” của Mẹ Tê-rê-sa khỏi sách; ngài thậm chí còn ra lệnh chôn cất tro cốt của cha Doria, vốn được đặt trong một cái bình trong các đại hội dòng kể từ thời Alonso. Nhưng như chúng ta sẽ thấy sau này, những đàn áp của thế kỷ 19 đã chấm dứt mọi nỗ lực đổi mới và chấm dứt cả bản thân hội dòng.

This brief and very general outline could give a very negative impression, but all I really wanted to show by it was that the effects of Doria’s nine-year rule were both deep and ineradicable. Naturally, this represented a real impoverishment of St. Teresa’s ideal, but it did not destroy it or render it totally ineffective. The Order continued to bear fruits of holiness and learning, and both friaries and convents continued to be centres which radiated spirituality to the people of God (3).

Bản sơ lược rất tổng quát và vắn tắt này có thể tạo nên một ấn tượng rất tiêu cực, nhưng tất cả những gì qua đó tôi thực sự muốn trình bày là hậu quả của 9 năm cai trị của cha Doria là sâu xa và không thể dứt bỏ được. Dĩ nhiên điều này thực sự làm cho lý tưởng của Mẹ Tê-rê-sa trở nên nghèo nàn đi, nhưng không phá hủy hay làm cho lý tưởng ấy mất hiệu lực. Nhà dòng tiếp tục sinh hoa trái thành thiện và hiểu biết, và các tu viện cả nam lẫn nữ tiếp tục là trung tâm chiếu tỏa linh đạo của dân Thiên Chúa (3).

When the Discalced were raised to the status of Congregation in 1588 they have five provinces. To these were added those of Portugal (1612), Aragón and Valencia (1685), Navarra (1706), and finally that of Murcia (1713). By the end of the 17th century there were eight provinces in Spain itself, as well as Portugal (of which Brazil was a subsidiary) and Mexico. The Congregation had 120 houses and a total membership of between 3.500 and 4.000 religious.

Khi các tu sĩ đi chân đất được nâng lên hàng hội dòng vào năm 1588, họ có 5 tỉnh dòng. Thêm vào đó là các tỉnh dòng Bồ đào Nha (1612), Aragon và Valencia (1685), Navarra (1706), và cuối cùng là Murcia (1713). Đến cuối thế kỷ 17, có 8 tỉnh dòng ở Tây Ban Nha, cùng tỉnh dóng Bồ Đào Nha (Bra-xin là một nhánh của tình dòng Này) và Mê-hi-cô. Hội dòng có 12 tu viện và tổng số khoảng 3.500 đến 4.000 tu sĩ.

Very few foundations were made in the 18th century; the last was in 1735, just a century before the suppression.

The suppression took place by stages: on 22.4.1834 the religious were forbidden to receive any more novices, on 25.7.1835 came the suppression of all friaries with less than 12 members, and then the general suppression and sale of all monasteries on 8.3.1836. At the time of the final suppression, and after the difficulties of the years immediately before it, the Congregation had 2.106 religious in Spain. A breakdown of the membership gives us 1.071 priests, 124 deacons and subdeacons, 342 professed, 91 novices, and 478 laybrothers. They had 112 houses.

Rất ít tu viện được thành lập vào thế kỷ 18, tu viện cuối cùng là vào năm 1735, đúng một thế kỷ trước cuộc đàn áp.

Cuộc đàn áp diễn ra theo các giai đoạn: ngày 22-04-1834 các dòng tu bị cấm nhận thêm tập sinh, ngày 25-07-1835 tất cả các tu viện nam có ít hơn 12 người bị cấm hoạt động, và sau đó là cuộc đàn áp chung và bán tất cả các tu viện vào ngày 08-03-1836. Lúc cuộc đàn áp cuối cùng, và sau nhiều năm khó khăn ngay trước đó, hội dòng có 2.106 tu sĩ ở Tây Ban Nha. Sự suy giảm số người cho chúng ta 1.071 linh mục, 124 phó tế và trợ tế, 342 người tuyên khấn, 91 tập sinh, và 478 trợ sĩ. Họ có 112 tu viện.

The suppression was a heavy blow for all the Orders, but for the Spanish Congregation, due in part perhaps to its lack of internal cohesion, it was a fatal one. The group as a whole disintegrated and never re-assembled as such. Some of the younger members, however, and just discovered the beauty of the Teresian ideal when the revolution threw them out on the street. These kept the flame burning in their hearts and from them the Teresian Carmel was later born again, as we shall see in ch. 19.

Cuộc đàn áp là cú đấm nặng nề cho tất cả các dòng tu, nhưng đối với hội dòng Tây Ban Nha, một phần có lẽ vì nó thiếu sự gắn kết nội bộ, cuộc đàn áp là một đòn chí tử. Cả hội dòng tan rã và không bao giờ qui tụ lại được như thế. Tu nhiên một số tu sĩ trẻ lại vừa mới phát hiện được vẻ đẹp của lý tưởng Tê-rê-sa khi cuộc cách mạng ném họ ra ngoài đường. Những người này giữ được ngọn lửa cháy rực trong tim họ và từ họ mà dòng Cát Minh Tê-rê-sa sau này tái sinh, như chúng ta sẽ thấy trong chương 19.

Notes:

1. Cf. HCD 8, pp.135-179.
2. Cf. HCD 12, pp. 25-51.
3. Cf. Simeone della Sacra Familia, Panorama storico-bibliografico degli autori spirituali teresiani, Rome 1972. On the subject of studies, see Enrique del Sgdo. Corazón, Los Salmanticenses: su vida y su obra, Madrid 1955.

Chú thích:

1. Xem HCD 8, trang 135-179.
2. Xem HCD 12, trang 25-51.
3. Xem Simeone della Sacra Familia, Panorama storico-bibliografico degli autori spirituali teresiani, Rome 1972. Về đề tài nghiên cứu này, xem Enrique del Sgdo. Corazón, Los Salmanticenses: su vida y su obra, Madrid 1955.

Chapter 14: A History that was Difficult to Write

An important aspect of the development of any institution is how it sees itself. This self-image emerges from the history it presents of itself, a history generally written as a guide to their own identity for members and as a source of admiration for outsiders.

Chương 14: Một Lịch Sử Khó Viết

Một khía cạnh quan trọng của sự phát triển của bất kỳ tổ chức nào là nó nhìn nhận bản thân mình như thế nào. Hình ảnh về bản thân này phát sinh từ lịch sử nó trình bày về bản thân mình, một lịch sử được viết ra cách chung chung để hướng dẫn các thành viên nhận ra chính họ và để người ngoài nhìn vào mà ngưỡng mộ.

From what he has read so far, the reader will realise that it was no easy task for a 17th century writer to describe the first fifty years of the history of the Teresian Carmel in a way that would please his brethren and “edify” outsiders. As well as the objective difficulty of reaching the truth, he also had that of writing it in a way which would please the superiors who then governed the Order, men who felt very close to the events being narrated, so close as almost to feel involved in them. For that reason, I think it necessary to bring together in this chapter a few thoughts on the Carmelite historical writing done in the 17th century and on the more recent works which have been influenced by it. They might help people to understand its limitations and to use it properly.

Từ những gì đã đọc cho đến nay, độc giả sẽ nhận ra rằng không phải là một nhiệm vụ dễ dàng cho một tác giả thế kỷ thứ 17 mô tả 50 năm đầu tiên trong lịch sử của Cát Minh Tê-rê-sa, sao cho có thể làm hài lòng các bạn tu sĩ của mình và “soi sáng” cho người bên ngoài. Cùng với cái khó khăn khách quan để đạt đến sự thực, tác giả cũng gặp khó khăn trong việc viết sao cho hài lòng các bề trên đang lãnh đạo nhà dòng, những người cảm thấy rất gần gũi với những biến cố đang được kể lại. Vì lý do đó, tôi nghĩ cần phải đưa ra trong chương này một số ý tưởng về việc viết ra lịch sử của dòng Cát Minh, được thực hiện vào thế kỷ 17 và về những tác phẩm gần đây hơn, đã chịu những ảnh hưởng đó. Chúng có thể giúp chúng ta hiểu những giới hạn và sử dụng cách thích hợp.

As a first premise, we should remember that the first history of the Teresian Carmel was written by its Foundress. But the Book of the Foundations, though widely read and copied by the nuns, contained a ch. 23 about Gracián which some of the friars thought it better not to publish. It was Anne of Jesus and Gracián himself who first piblished it in Brussels in 1610.

Gracián, too, wrote a Book of Foundations, in which he complemented and continued St. Teresa’s in what concerned the friars. For obvious reasons, the book remained unpublished and was eventually lost. A substantial fragment of it, however, came to light a few years ago, and was published for the first time in 1977. It covers the years 1568-1588 (1).

Fr. Nicholas Doria had no time to think of writing a history; he was far too busy making it when death suddenly overtook him. It was his successor, Elías de San Martín, who in 1597, at a distance of some thirty years from the events of Avila and Duruelo, took the decision to have one written, and appointed the first “Historian General” of the Order.

Theo tiền đề thứ nhất, chúng ta phải nhớ rằng cuốn lịch sử đầu tiên về dòng Cát Minh Tê-rê-sa được chính Mẹ Sáng Lập viết ra. Nhưng cuốn Thành Lập Tu Viện này, dù được các nữ tu đọc và sao chép nhiều, có chứa chương 23 về cha Gracian, mà một số nam tu sĩ nghĩ rằng không nên xuất bản nó thì tốt hơn. Chính xơ Anne Giê-su và cha Gracian đã xuất bản cuốn sách tại Brussels năm 1610.

Cha Gracian cũng viết cuốn Thành Lập Tu Viện, trong đó ngài bổ sung và tiếp tục cuốn sách của Mẹ Tê-rê-sa về những gì liên quan đến các nam tu sĩ. Vì những lý do hiển nhiên, cuốn sách dó vẫn không được xuất bản và cuối cùng thất lạc. Tuy nhiên một phần quan trọng của cuốn sách được đưa ra ánh sáng cách đây vài năm, và được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1977. Nó bao trùm các năm 1568-1588 (1).

Cha Nicholas Doria thì không có giờ nghĩ đến việc viết lịch sử; ngài quá bận rộn làm nên lịch sử khi cái chết bất ngờ xảy đến với ngài. Chính người kế nhiệm ngài, cha Elías de San Martín, vào năm 1597, cách xa những biến cố ờ Avila và Duruelo khoảng 30 năm, đã quyết định cho người viết lịch sử dòng, và chỉ định “vị tổng sử quan” đầu tiên của nhà dòng.

José de Jesús María

The man appointed was Fr. José de Jesús María, who had only recently made his profession as a Discalced Carmelite. Born in Castro de Caldelas (Orense) in 1562, he had become a cleric and specialised in Canon Law. Thanks to his uncle, Cardinal Quiroga, he became a canon at Toledo cathedral on 13 July 1592. In the Carmelite convent in that city, he had an aunt and a cousin; so, when he felt called to the religious life it was hardly surprising that his liking for the Teresian family led him to the Discalced Carmelites.

Jose Giê-su Ma-ri-a

Người được chỉ định là cha Jose Giê-su Ma-ri-a, người chỉ vừa mới tuyên khấn làm tu sĩ Cát Minh đi chân đất. Sinh tại Castro de Caldelas (Orense) năm 1562, ngài trở thành giáo sĩ và chuyên về giáo luật. Nhờ chú của mình là hồng y Quiroga, ngài trở thành giáo sĩ nhà thờ chính tòa Toledo ngày 13-07-1592. Ngài có một người cô và người chị họ trong tu viện Cát Minh ở thành phố đó; do đó khi ngài cảm thấy được ơn gọi tu dòng, hầu như không ngạc nhiên khi việc ngài ưa thích gia đình Tê-rê-sa đã dẫn ngài đến dòng Cát Minh đi chân đất.

He joined the Order in Madrid early in 1595 and was professed there on 2 February 1596. He was then 35 years old, had long since completed his studies, and so became available for any task that required doing at the time. Fr. Elías had known him in Toledo, being prior there when Quiroga was a canon, and now thought of him as just the man to fill the post of historian general.

Quiroga was, indeed, eminently suited to this task. Not having been personally involved in the controversies of the preceding years, he could listen to all sides and form an impartial judgement. Enthusiastically, he set to work, visiting all the monasteries in Spain and Portugal in search of firsthand witnesses of the early days and collecting material for his history. Then he gradually began to write and, though he did do other things, he considered this the most important task, his life’s work.

Ngài gia nhập dòng tại Madrid đầu năm 1595 và tuyên khấn ở đó ngày 02-02-1596. Lúc đó ngài 35 tuổi, đã hoàn tất việc học từ lâu, và do đó sẵn sàng cho bất cứ công việc nào cần làm vào lúc đó. Cha Elias đã biết ngài ở Toledo, vì là bề trên ở đó khi cha Quiroga là giáo sĩ, và bây giờ nghĩ ngài đúng là người phải đảm nhận chức vụ tổng sử quan.

Thực sự Quiroga hoàn toàn thích hợp cho công việc này. Vì bản thân không có dính líu đến những vụ tranh cãi trong những năm trước đó, ngài có thể lắng nghe tất cả các bên và hình thành một phán đoán không thiên vị. Ngài nhiệt tình bắt đầu công việc, đi thăm tất cả các tu viện ở Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha để tìm kiếm các nhân chứng trực tiếp của những ngày tháng ban đầu và thu thập tài liệu cho cuốn lịch sử của ngài. Sau đó ngài từ từ viết ra, và mặc dù ngài còn làm những việc khác, ngài xem việc này là công việc quan trọng nhất, công việc của cả cuộc đời mình.

When he presented his superiors with his Historia General de la Reforma del Carmen twenty-five years later, the censors objected to many things in it, including some points of view which Fr. Quiroga was unwilling to retract. And because he would not retract, he had to resign from his post as historian general (2).

Fearing perhaps that the work of so many years would lie gathering dust forever more, Fr. Quiroga decided to send part of it to Flanders through a relative of his. This was the biography of St. John of the Cross, a part which showed adequately the kind of idea he had formed of the origins of the Order. Thus, while his History remained unpublished and was eventually lost when the Order was suppressed, his biography of St. John of the Cross, published in Brussels in 1628, stood the test of time. It was translated into French, Italian and Latin, and republished in its original Spanish in 1927.

Khi ngài trình lên các bề trên cuốn Historia General de la Reforma del Carmen (Lịch Sử Tổng Quát Cuộc Cải Cách Dòng Cát Minh) 25 năm sau đó, những người kiểm duyệt phản đối nhiều điều trong đó, kể cả một số quan điểm mà cha Quiroga không muốn rút lại. Và bởi vì ngài không chịu rút lại, ngài phải rút khỏi chức vụ tổng sử quan.

Có lẽ vì lo sợ công trình của biết bao nhiêu năm của mình sẽ nằm đó cho bụi phù lên mãi mãi, cha Quiroga quyết định gởi một phần công trình này đến Flanders qua một người họ hàng của ngài. Đó là phần tiểu sử của Thánh Gio-an Thánh Giá, một phần cho thấy đúng cái ý tưởng mà ngài đã hình thành về nguồn gốc của nhà dòng. Do đó trong khi cuốn Lịch Sử của ngài vẫn không được xuất bản và cuối cùng bị thất lạc khi nhà dòng bị đàn áp, thì phần tiểu sử Thánh Gio-an Thánh Giá của ngài, được xuất bản ở Brussels năm 1928, lại đứng vững với thời gian. Nó được dịch ra tiếng Pháp, Ý, và La-tinh, và được tái bản bằng nguyên ngữ tiếng Tây Ban Nha năm 1927.

What was the Order’s reaction to this first attempt at a comprehensive study of its history?

First their reaction to what the author did. The superiors charged him with publishing his book without due permission and applied the penalty laid down in the Constitutions: Fr. Quiroga was deprived of active and passive voice for two years, ordered to retire to Cuenca and forbidden to write any more (3). One might say his disgrace killed him; he died on 28 December of that same 1628.

As for the book itself, it was objected to on several grounds. Among other things, the censors said “it was harmful to what the Order had established regarding community acts professed by it” (4). An effort was made to collect the edition and burn it, but by then it had been distributed throughout the whole of Europe and the task was impossible. As we have said, it continued to be translated and reprinted (5).

Nhà dòng phản ứng thế nào trước nỗ lực đầu tiên để nghiên cứu đầy đủ về lịch sử của mình?

Trước tiên họ phản ứng lại những gì tác giả đã làm. Các bề trên cáo buộc ngài xuất bản sách mà không được phép và áp dụng hình phạt quy định trong hiến pháp: cha Quiroga bị tước quyền phát ngôn chủ động hay thụ động trong hai năm, được lệnh về hưu ở Cuenca và bị cấm viết thêm nữa (3). Chúng ta có thể nói rằng sự thất sủng đã giết chết ngài; ngài qua đời ngày 28-12-1628, cùng năm đó.

Còn về bản thân cuốn sách, nó bị phản đối vì nhiều lý do. Trong số những điều khác, những người kiểm duyệt nói “nó có hại cho những gì mà nhà dòng đã thiết lập, liên quan đến những hành vi cộng đoàn mà cuốn sách tuyên bố” (4). Người ta cố gắng thu thập sách in và đốt đi, nhưng khi đó nó đã được phân phối khắp châu Âu và công việc đó là không thể được. Như chúng tôi đã nói, nó tiếp tục được dịch và tái bản (5).

Fr. Quiroga did not succeed in pleasing his superiors; they found his account of the Order’s beginnings to be at variance with the reality they knew. But neither did he succeed in pleasing the rank and file, and the reason for this is understandable enough: he attached too much significance to documents and witnesses which favoured Doria and thus inevitably fell foul of those who looked at things from the viewpoint of people like Gracián or Anne of Jesus. Here one testimony must suffice for all. Beatriz de la Concepción, writing confidentially to her friend María de la Encarnación, has left the following description of her impressions of Quiroga’s book, particularly the chapter in which he dealt with the quarrel between Doria and the nuns:

Cha Quiroga không thành công trong việc làm hài lòng các bề trên; họ thấy tường thuật của ngài về bước khởi đầu của nhà dòng có khác với thực tế mà họ đã biết. Nhưng ngài cũng không thành công trong việc làm hài lòng các tu sĩ nam nữ, và lý do của việc này cũng dễ hiểu: ngài quá đề cao các văn bản và nhân chứng có lợi cho cha Doria, và do đó không thể tránh khỏi việc làm tức giận những tu sĩ nhìn sự việc theo quan điểm của những người như cha Gracian hay xơ Anne Giê-su. Ở đây một lời chứng phải nói thay cho tất cả. Xơ Beatriz de la Concepción, khi viết thư kín cho bạn mình, xơ María de la Encarnación, đã để lại những mô tả sau đây về cảm tưởng của xơ về cuốn sách của Quiroga, đặc biệt là chương nói về cuộc tranh cãi dữ dội giữa cha Doria và các nữ tu:

“I don’t think they will say much about Mother (Anne) in the chronicles. I’m sure that the man who has been writing them up to now will have little to say that we will like. I’ve seen a book by him about our holy Fr. John of the Cross and I can see he is not very fond of St. Teresa. He is also pretty hard on Gracián. I can’t bear to see some holy people praised at the expense of others, a thing he does a lot of… One thing is certain, all his fine style goes out the window when he comes to this chapter. It was read in the refectory yesterday evening and I found it so revolting that it turned me against even those parts where he writes well about the Saint. What will his history be like if here, as he says, he is only giving us a few pointers! If anyone in your community knows this good man, they can thank him for the favour he is doing us; those he is talking about were worth the lot of us put together… I am more anxious than ever that you see to it, Mother, that they include Mother Anne’s virtues and all the work she did for the Order in their chronicles.” Aware that she had been rather explicit in her letter and afraid that it might get lost or fall into the wrong hands, Mother Beatriz asked Mother María to acknowledge it and concluded the letter with a another outburst: “Be sure and tell me if anyone knows this good Fr. José de Jesús María who so honours the sisters who went before us. I can’t get him out of my mind. The evening they read that chapter in the refectory the sisters were mortified, and I more than any, to hear people who ought to be held in such high esteem being spoken of with so little respect. I suppose we can only be patient. God give me patience!” (6).

“Tôi nghĩ là họ sẽ không nói nhiều về Mẹ (xơ Anne) trong cuốn biên niên sử. Tôi chắc chắn rằng người đàn ông viết ra cuốn sách đó cho đến nay sẽ có ít điều nói ra được chúng ta ưa thích. Tôi đã thấy cuốn sách ông ta viết về cha Gio-an Thánh Giá thánh thiện của chúng ta, và tôi có thể thấy là ông ta không thích Thánh Tê-rê-sa. Ông ta cũng khá khó khăn với cha Gracian. Tôi không thể chịu nổi việc nhìn thấy những con người thánh thiện được ca ngợi với cái giá người khác phải trả, một điều tác giả thường làm … Một điều chắc chắn tất cả lời văn hay của ông ta bay qua cửa sổ khi ông ta viết đến chương này. Nó được đọc trong nhà ăn tối hôm qua và tôi thấy nó ghê tởm đến nỗi nó khiến tôi quay mặt đi không muốn nghe (hay đọc) ngay cả những phần mà ông ta viết tốt về Mẹ Thánh. Cuốn lịch sử của ông ta giống như cái gì, nếu ở đây, như ông ta nói, ông ta chỉ cho chúng ta một vài định hướng! Nếu có ai ở cộng đoàn của Chị biết con người tốt lành này, họ có thể cám ơn ông ấy về việc ông ấy đang làm đối với chúng ta; những người ông ấy đang nói đến có giá trị bằng tất cả chúng ta cộng lại… Chị ơi, tôi lo lắng hơn bao giờ hết rằng Chị lo sao để họ đưa vào trong biên niên sử của họ những nhân đức của Mẹ Anne và tất cả công việc mà Mẹ đã làm cho nhà dòng.” Vì biết rằng mình có lời lẽ khá thẳng thắn trong thư và sợ thư có thể thất lạc và rơi vào tay người khác, Chị Beatriz yêu cầu Chị Maria biết cho điều đó và kết thúc bức thư bằng một cơn giận dữ: “Chị hãy chắc chắn và cho tôi biết có ai biết cha Jose Giê-su Ma-ri-a tốt lành này không, người tôn vinh các chị em đi trước chúng ta như thế. Tôi không thể xua đuổi con người ấy ra khỏi tâm trí. Cái đêm họ đọc chương sách ấy trong nhà ăn, các chị em trong tu viện thật nhục nhã, và tôi là nhục nhã hơn hết, khi nghe thấy những người lẽ ra phải rất được kính trọng, lại bị nói đến một cách thiếu tôn trọng như thế. Tôi nghĩ chúng ta đành phải nhẫn nại. Xin Chúa ban cho tôi lòng nhẫn nại!”

Jerónimo de San José (Ezquerra) (1587-1654).

Quiroga’s History began with St. Elías. The first two volumes traced the Order’s development down to St. Teresa; the second two described her work as reformer and “re-vitalizer” of the ancient Order. His thesis was that “testimonies old and new tell us with certainty that the Lord did not intend this reform to become a new Order. All He wanted was a renewal of the Old Order, a re-kindling of the perfection which the Order of Elías had possessed in days gone by and which it had lost through successive mitigations” (7).

The desire to have a satisfatory history of the Order was becoming increasingly urgent; so, in order to have this massive work re-written as quickly as possible, the superiors appointed two men for the task: Francisco de Santa María, to revise the ancient history, and Jerónimo de San José, to do likewise for the contemporary period. The new historians were given all the material collected by their predecessor, together with instructions from the censors and superiors, and set to work immediately.

Jerónimo de San José (Ezquerra) (1587-1654).

Bộ sách Lịch Sử của Quiroga bắt đầu bằng Thánh Ê-li-a. Hai cuốn đầu nói về sự phát triển của nhà dòng cho đến Mẹ Tê-rê-sa; hai cuốn thứ hai mô tả công việc của Mẹ là nhà cải cách và đem lại sức sống cho dòng tu cổ kính ấy. Quan điểm của ngài là “những lời chứng cũ và mới cho chúng ta biết chắc chắn rằng Chúa không có ý định biến cuộc cải cách này thành một dòng tu mới. Tất cả những gì Ngài muốn là đổi mới dòng tu xưa cũ này, nhen nhóm lại ngọn lửa hoàn thiện mà dòng tu của Ê-li-a đã có được trong những ngày tháng đã qua, và đã đánh mất sự hoàn thiện ấy do việc liên tiếp giảm nhẹ nó” (7).

Khát vọng có một lịch sử thỏa đáng về nhà dòng ngày càng trở nên cấp bách; do đó để viết lại công trình đồ sộ này nhanh hết sức có thể, các bề trên chỉ định hai người làm việc này: Cha Francisco de Santa Maria rà soát lại lịch sử ngày xưa, và cha Jerónimo de San José rà soát thời kỳ đương đại. Các sử gia mới được giao cho tất cả mọi tài liệu mà người đi trước đã thu thập được, cùng với những chỉ thị từ những người kiểm duyệt và các bề trên, và họ bắt đầu công việc ngay lập tức.

Francisco de Santa María printed his first tome, entitled Historia general profética de la Orden de N. Sra. del Carmen, in 1630; it was a large folio tome of 784, and brought the history down to St. John the Baptist inclusive. All that appeared subsequently was a reprint of this in 1641 and a defence of it in 1649. The second tome was never published. However, we shall leave the adventures of this “Prophetic History” for the moment and concentrate on the history from St. Teresa’s time onwards.

Jerónimo de San José, who, as we’ve said, was responsible for this period, was born in Mallén (Zaragoza) in 1587. He first became acquainted with the Discalced Carmelites when studying Canon Law at Salamanca in 1605. He joined the Order in 1609, at the age of 22, and did his novitiate under Juan del Espíritu Santo in Toro. He then went on to study philosophy at Segovia until 1613, and theology at Salamanca (1613-1616).

Francisco de Santa Maria in cuốn đầu tiên của ông, tựa đề là Historia general profética de la Orden de N. Sra. del Carmen năm 1630; đó là một cuốn sách khổ lớn dày 784 trang, và đưa lịch sử dòng đến tận Thánh Gio-an Tẩy Giả. Sau đó là in lại cuốn này năm 1641, và biện hộ cho nó vào năm 1649. Cuốn thứ hai không bao giờ được xuất bản. Tuy nhiên chúng ta sẽ tạm rời bỏ những cuộc phiêu lưu của cái “Lịch Sử Tiên Tri” này và tập trung vào phần lịch sử từ thời Mẹ Tê-rê-sa trở đi.

Jerónimo de San José, như chúng ta đã nói, là người chịu trách nhiệm về thời kỳ này, sinh ra ở Mallén (Zaragoza) năm 1587. Ngài lần đầu làm quen với dòng Cát Minh đi chân đất là khi học giáo luật ở Salamanca năm 1605. Ngài gia nhập dòng năm 1609, lúc 22 tuổi, và trải qua tập viện dưới quyền cha Juan del Espíritu Santo ở Toro. Sau đó ngài đi học triết học ở Segovia cho đến năm 1613, và thần học ở Salamanca (1613-1616).

In 1626 his novicemaster, who had become general the previous year, appointed him to revise Fr. Quiroga’s history. Jerónimo did not just re-work the material given to him; he did his own thought and conscientious research. This is clear from manuscript material of his still in the archives. After nine years’ work he presented his superiors with two tomes ready for the printer. They were examined by the censors and approved (subject to a few corrections) by the general, Fr. Esteban de San José, on 26 June 1635.

Năm 1626, cha hướng dẫn tập viện cho ngài, đã trở thành bề trên tổng quyền năm trước đó, chỉ định ngài rà soát lại bộ lịch sử của Quiroga. Jerónimo không chỉ sử dụng tài liệu giao cho ngài; ngài còn có suy nghĩ riêng và nghiên cứu tỉ mỉ. Điều này là rõ ràng từ tài liệu viết tay của ngài vẫn còn trong tàng thư. Sau 9 năm làm việc ngài trình lên các bề trên hai cuốn sách sẵn sàng để đem in. Ban kiểm duyệt xem xét chúng và bề trên tổng quyền, cha Esteban de San José, phê chuẩn (với một số sửa đổi) ngày 26-06-1635.

Well aware of what had happened to his predecessor, Jerónimo did not dispute the censors’ amendments. But when the first tome came off the press in 1637 the censors were horrified to find that the printed book was not exactly the same as the corrected manuscript. After a serious study of the case, the definitory ordered that Jerónimo be removed from the post of historian, that the whole edition be buried forever and that a new edition be printed. This was to be prepared by Francisco de Santa María as a sequel to the early history he was still working on.

Of Jerónimo’s edition only one copy survived – he had given some Jesuit friends of his a present of it. No critical study has been made of this either; it displeased the superiors and contains the same things which in Quiroga’s history gave offence to the rank and file. We note just one little detail, and it would not appear to have been accidental: the censors referred to the book as the history of the Reform, and the title approved by the general was “Primer tomo de la Historia General de la Reforma y Orden de Descalzos de N. Sra. del Carmen”; but the book that emerged from the printer bore the simple title (remember this in the Baroque period) “Historia del Carmen Descalzo” (8).

Vì biết rõ những gì đã xảy ra cho người đi trước mình, cha Jerónimo không tranh cãi về những sửa đổi của ban kiểm duyệt. Nhưng khi cuốn sách đầu tiên ra khỏi nhà in năm 1637, ban kiểm duyệt hoảng hốt khi thấy rằng cuốn sách in ra không giống như bản thảo đã sửa. Sau khi nghiên cứu cặn kẽ vụ việc, ban tham vấn ra lệnh bãi chức sử quan của cha Jerónimo, và toàn bộ ấn bản đó phải đem chôn và cho in ấn bản mới. Francisco de Santa María sẽ phải chuẩn bị cho việc này khi ông vẫn đang còn soạn cuốn tiếp theo về lịch sử sơ khai.

Về ấn bản của Jerónimo thì chỉ có một cuốn tồn tại – ông đã tặng nó cho mấy người bạn dòng Tên của ông. Cũng không có nghiên cứu quan trọng nào về cuốn sách này; nó không làm hài lòng các bề trên, và cũng có những điều y như trong cuốn lịch sử của Quiroga, gây xúc phạm đến các tu sĩ nam nữ. Chúng ta chỉ ghi nhận một chi tiết nhỏ, và nó xuất hiện không phải là do tình cờ: ban kiểm duyệt gọi cuốn sách là Lịch Sử Cuộc Cải Cách, và tựa đề được bề trên tổng quyền phê chuẩn là “Primer tomo de la Historia General de la Reforma y Orden de Descalzos de N. Sra. del Carmen”; nhưng khi in xong cuốn sách mang cái tựa đề giản dị (hãy nhớ tựa đề này trong thời kỳ Baroque) là Lịch Sử Dòng Cát Minh Đi Chân Đất

Francisco de Santa María (Pulgar) (1567-1649).

After the failure of men from Galicia and Aragón, an Andalusian was chosen, and this time the choice was a happy one. I think it would be over-simplifying matters to attach too much importance to the native stubbornness of the first two historians and the imaginative approach which would have come naturally to the third. The real explanation of the different results they produced is to be found rather in their training and the way in which this affected their use of the sources at their disposal. The first two were relative outsiders; they had not witnessed what they were writing about. And although they did their best to give their writing that slant which their superiors wanted, they also listened, though not sufficiently, to the other side of the story and so ended up by pleasing nobody.

Francisco de Santa María (Pulgar) (1567-1649).

Sau thất bại của những người xứ Galicia và Aragon, một người Andulasia được chọn lựa, và lần này là sự lựa chọn đáng vui. Tôi nghĩ sẽ là quá đơn giản hóa vấn đề khi quá chú trọng đến sự cố chấp cố hữu của hai sử gia đầu tiên và lối tiếp cận đầy trí tưởng tượng tự nhiên đến với sử gia thứ ba. Lời giải thích thực sự cho những kết quả khác nhau họ tạo ra có thể tìm thấy trong nền tảng đào tạo của họ và cách nó ảnh hưởng đến lối sử dụng những nguồn thông tin họ có được. Hai sử gia đầu tương đối là người ngoài cuộc; họ không được chứng kiến những gì họ viết về. Và mặc dù họ làm hết sức để cách viết của họ nghiêng về phía bề trên của họ muốn, họ cũng lắng nghe, mặc dù chưa đủ, phía bên kia của câu chuyện và do đó kết cuộc chẳng làm ai hài lòng.

Francisco’s situation was different. Born in Granada in 1567, he entered the Order in 1586 and practically grew up on the new orientation, so to speak. Having perfectly assimilated this, he found Doria’s way of thinking as congenial as he found Gracián’s alien and almost childish. He saw himself as a first-hand witness of what he was describing, and did not feel at all guilty of Andalusian exaggeration when he said that Fr. Doria “was the incomparable embodiment of our Reforma, the living Rule, and the man to whom we owe everything good that our Order possesses” (9).

Tình thế của Francisco thì khác. Sinh tại Granada năm 1567, vào dòng năm 1586 và thực tế có thể nói là trưởng thành theo đường lối mới. Vì hoàn toàn hấp thụ đường lối mới này, ngài thấy cách suy nghĩ của cha Doria là thích hợp còn cách suy nghĩ của cha Gracian là xa lạ và hầu như ấu trĩ. Ngài thấy mình là người nhân chứng trực tiếp của những gì mình đang mô tả, và không cảm thấy có lỗi chút nào về cách phóng đại của người Andulasia khi ngài nói rằng cha Doria “là hiện thân không gì so sánh được cho cuộc cải cách của chúng ta, cho luật sống, và cho con người mà chúng ta mắc nợ mọi điều tốt đẹp mà nhà dòng của chúng ta có được” (9).

Francisco de Santa María, then, was the man who re-worked Jerónimo’s revision of what Quiroga had written, the man who finally signed the definitive text of the official history of the Order, entitled: Reforma de los Descalzos de N. Sra. del Carmen de la primitiva observancia hecha por Santa Teresa de Jesús en la antiquísima Religión fundada por el gran Profeta Elías. (The work is usually referred to either as the Reforma or the Crónicas).

The first tome (Madrid 1644) covered the period up to St. Teresa’s death in 1582, the second (Madrid 1655, six years after its “author’s” death) stopped at Doria’s death in 1594.

Vậy Francisco de Santa María là người viết lại bản của Jerónimo sửa đổi những gì Quiroga đã viết, người cuối cùng đã ký tên lên văn bản chung cuộc về lịch sử chính thức của nhà dòng, có tên là Reforma de los Descalzos de N. Sra. del Carmen de la primitiva observancia hecha por Santa Teresa de Jesús en la antiquísima Religión fundada por el gran Profeta Elías. (Tác phẩm này còn được gọi là Reforma hay Crónicas).

Cuốn một (Madrid 1644) bao gồm thời kỳ cho đến khi Mẹ Tê-rê-sa mất năm 1582, cuốn hai (Madrid 1655, sáu năm sau khi tác giả qua đời) dừng lại lúc cha Doria mất năm 1594.

Those who would like to know more about Francisco’s work can read it for themselves; I shall confine myself to just one general remark which I consider rather important. When one has read St. Teresa’s and Gracián’s Foudations, or other first generation accounts such as those of María de San José or Isabel de Santo Domingo, and then proceeds to read Francisco’s Reforma, one notices the immediate and fundamental change. First generation accounts are vibrant with life, and they just put down the bald facts leaving it up to the readers to form their own judgements or to check them againts other sources. In the official history, on the other hand, the preoccupation with presenting an ideology takes precedence over everything else. Facts are subordinated to it, even to the extent of sacrificing historical accuracy, and the reader’s judgements are made for him. This is clearly a serious matter and it can have important consequences. There is a danger, for instance, that an unwary reader may well correct the factual mistakes in the Crónicas from other sources and still be held captive by the chronicler’s interpretation.

Những người muốn biết nhiều hơn về công trình của Francisco có thể tự mình đọc nó; tôi sẽ giới hạn vào chỉ một nhận xét chung chung mà tôi cho là khá quan trọng. Khi chúng ta đã đọc cuốn Thành Lập Tu Viện của Mẹ Tê-rê-sa hay của cha Gracian, hay những chuyện kể của thế hệ đầu tiên như của María de San José hay Isabel de Santo Domingo, rồi sau đó đọc tiếp cuốn Reforma của Francisco, chúng ta nhận thấy có sự thay đổi cơ bản và ngay lập tức. Chuyện kể của thế hệ đầu tiên vang rền sức sống, và họ chỉ viết ra những sự kiện trần trụi, để cho người đọc tự suy xét hay kiểm tra lại qua những nguồn tin khác. Trái lại, trong lịch sử chính thức, mối bận tâm trình bày một ý thức hệ được ưu tiên hơn mọi việc khác. Các sự kiện phụ thuộc vào đó, thậm chí đến mức độ hy sinh cả sự chính xác về lịch sử, và phán xét của người đọc đã được làm sẵn. Điều này rõ ràng là một vấn đề nghiêm trọng và có thể có những hậu quả quan trọng. Chẳng hạn có nguy cơ là một người đọc khinh xuất có thể sửa lại những sai sót về sự kiện trong cuốn Cronicas từ những nguồn thông tin khác mà vẫn cứ mắc kẹt trong cách diễn giải của tác giả.

Here are a few examples of what I mean. In that history certain ideas were more or less explicitly expressed and received some degree of official confirmation. They could be formulated as theses as follows:

1. God’s purpose in sending us St. Teresa “was the reform of the ancient prophetic Order founded on Mount Carmel by the miraculous Elias” (10). Consequently, the Discalced are the true reform of the Carmelite Order.
2. This reform was brought to its perfection by the first four generals – Nicholas Doria (1585-1594), Elías de San Martín (1595-1600), Francisco de la Madre de Dios (1600-1607), and Alonso de Jesús María (1607-1613) – and all who came after them in government must follow in their footsteps.

Đây là một vài ví dụ về điều tôi muốn nói. Trong cuốn lịch sử đó, một số ý tưởng ít nhiều được bày tỏ công khai và nhận được mức độ xác nhận chính thức nào đó. Chúng có thể được công thức hóa dưới dạng những luận điểm như sau:

1. Mục đích của Thiên Chúa khi gởi Thánh Tê-rê-sa đến cho chúng ta “là cải cách dòng tu cổ xưa ngôn sứ đã được vị tiên tri Ê-li-a phi thường sáng lập” (10). Do đó dòng tu đi chân đất là cuộc cải cách thực sự của dòng Cát Minh.
2. Cuộc cải cách này được 4 vị bề trên tổng quyền đầu tiên đưa đến chỗ hoàn thiện: Nicholas Doria (1585-1594), Elías de San Martín (1595-1600), Francisco de la Madre de Dios (1600-1607), và Alonso de Jesús María (1607-1613), và tất cả những ai đến sau họ để lãnh đạo phải đi theo những bước chân của họ.
3. In the overall evolution of the Order Gracián was only a passing danger; his timely elimination prevented others from being contaminated.
4. The three firm pillars which support the whole structure of the Order are contemplation, which excludes apostolic and missionary activity, retirement, which limits any going out of the monastery as much as possible, and rigorous penance.
5. St. Teresa is chiefly the teacher of the nuns, who share in the perfection of the friars as far as their womanly frailty allows them to. The friars have their own teacher in John of the Cross.
6. Trong cuộc tiến hóa chung của nhà dòng, cha Gracian chỉ là một mối nguy thoáng qua; việc loại bỏ ngài một thời gian đã ngăn cản những người khác khỏi ô nhiễm.
7. Ba cột trụ vững chắc chống đỡ toàn bộ cơ cấu của nhà dòng là chiêm niệm, loại bỏ hoạt động truyền giáo và tông đồ, là ẩn dật, hạn chế bất cứ việc đi ra ngoài tu viện hết sức có thể, và là làm việc đền tội mạnh mẽ.
8. Thánh Tê-rê-sa chủ yếu là thầy dạy cho các nữ tu, những người chia sẻ sự hoàn thiện của các nam tu sĩ theo mức độ mà sự yếu đuối nữ tính của họ cho phép. Nam tu sĩ có người thầy dạy riêng là Gio-an Thánh Giá.

Obviously, if such theses are to be sustained, any contrary opinions have to be rejected as objections with no foundation in fact. Sometimes such opinions are explicitly rebutted; at others it is implicit. The theses thus explicitly or implicitly rejected by the official history might have gone something like this:

1. St. Teresa is the foundress of a new family, brought into being for the enrichment of Carmel and of the Church generally.
2. Consequently, she is the true model and guide, and her laws and style of governing ought to be preferred to those of the generals who changed them.
3. Gracián is a genuine representative of the Teresian spirit and his re-instatement, even posthumously, is to be desired.
4. The structure of the Order rests on two pillars rather than three – prayer and zeal for the salvation of souls.
5. St. Teresa is the only foundress and mother of all.

Dĩ nhiên nếu những luận đề trên được duy trì, bất cứ ý kiến trái ngược nào phải bị bác bỏ như những lời chống đối vô căn cứ. Đôi khi những ý kiến như thế bị công khai bác bỏ, và khi khác thì ngầm bác bỏ. Do đó những luận đề này, bị lịch sử chính thức bác bỏ công khai hay ngấm ngầm, có thể trở thành như sau:

1. Thánh Tê-rê-sa là vị nữ sáng lập của một gia đình mới, ra đời để làm phong phú dòng Cát Minh và Giáo Hội nói chung.
2. Do đó Mẹ là người dẫn đường và gương mẫu đích thực, và luật lệ và phong cách lãnh đạo của Mẹ phải được ưu tiên hơn luật lệ và phong cách lãnh đạo của những bề trên tổng quyền đã thay đổi chúng.
3. Cha Gracian là người đại diện đích thực cho tinh thần Tê-rê-sa và cần phải đặt ngài vào đúng vị trí ấy, dù là sau khi chết.
4. Cơ cấu của dòng tu dựa trẹn hai trụ cột chứ không phải là ba – cầu nguyện và lòng nhiệt thành vì sự cứu rỗi của các linh hồn.
5. Thánh Tê-rê-sa là người mẹ và người sáng lập duy nhất của tất cả.

Each of the Reforma’s theses had innumerable practical consequences which forced the historian to reshape historical truths, to make up for lack of documentary evidence with revelations, or to cover over sufficient evidence with spiritual reflections. His main interest was to imprint the basic ideas firmly of the minds of his readers.

As soon as it became available, the history began to be read in the refectories of nuns and friars alike. At first only in Spanish, then in Italian (Tome I translated 1654; Tome II in 1662), and then in French (Tome I, pt.I in 1655; Tome I, pt.II in 1666). In 1659 Luisa de Jesucristo, prioress of Brussels, called them “disgraceful tomes”; she did not like the way events involving Anne of Jesus were treated. In many Spanish convents it soon became customary to skip certain chapters, especially those which spoke ill of Mother Foundress’s favourite. But what was written remained written, and gradually it had the desired effect.

Mỗi luận đề của bộ sách Reforma có vô số những hậu quả thực tiễn bắt buộc người sử gia phải định hình lại những sự thực lịch sử, phải bù lại việc thiếu bằng chứng văn bản bằng những lời tiết lộ, hay phải che đậy những bằng chứng đầy đủ bằng những suy niệm thiêng liêng. Mối quan tâm chính của người sử gia này là ghi khắc lên tâm trí người đọc những ý tưởng cơ bản này.

Ngay khi được xuất bản, cuốn lịch sử ấy được đọc trong các nhà ăn của các tu sĩ cả nam lẫn nữ. Đầu tiên chỉ ở Tây Ban Nha, rồi sau đó ở Ý (Cuốn I được dịch năm 1654; Cuốn II năm 1662), và rồi bằng tiếng Pháp (Cuốn I năm 1655; Cuốn II năm 1666). Trong nhiều nữ tu viện ở Tây Ban Nha, người ta thường bỏ qua một số chương, đặc biệt là một số chương nói xấu những người Mẹ Sáng Lập yêu quý. Nhưng những gì được viết ra thì vẫn là được viết ra, và dần dần nó có hiệu quả mong đợi.

The effect, or influence, of the official version varied according to the ground it fell on: some swallowed it whole and entire, some criticised it on points of detail, and some, those who knew the other side of the story by oral tradition, paid no attention whatever to it. There were many who felt uneasy when they read those first two tomes, but it was 150 years later before Fr. Antonio de los Reyes (general 1796-1802) suggested a remedy. His critical analysis of the official history came to this conclusion:

Hiệu quả, hay ảnh hưởng, của phiên bản chính thức ấy thay đổi tùy theo mảnh đất nói rơi xuống: một số người hấp thu toàn bộ, số khác chỉ trích nó về những điểm chi tiết, và một số người, vốn đã biết mặt trái của câu chuyện, thì không hề chú ý đến nó. Có nhiều người cảm thấy khó chịu khi đọc hai cuốn đầu tiên ấy, nhưng mãi 150 năm sau đó, trước khi cha Antonio de los Reyes (bề trên tổng quyền 1796-1802) đề nghị một giải pháp. Sự phân tích phê phán của ngài về bộ lịch sử chính thức này đi đến kết luận này:

“The principal aim of such a work ought to be to honour truth and justice, and to vindicate the innocence and virtue of the venerable servant of God Jerónimo Gracián, rather than discredit anybody. Since it was in the name of our Congregation that the excesses and character assassinations contained in this work, against Fr. Gracián, our Holy Mother, St. John of the Cross (who died exiled to Ubeda by Doria’s followers), María de San José, Anne of Jesus, and other great figures of the Congregation, were committed, it is incumbent on our Congregation to make satisfaction to all these people by suppressing the first two tomes of this History and having it rewritten by a competent, impartial person who is endowed with critical acumen and who is, above all, a lover of truth and justice” (11).

“Mục đích chính của một công trình như thế lẽ ra phải tôn vinh chân lý và công bằng, và minh chứng cho sự vô tội và nhân đức của người tôi tớ đáng kính của Thiên Chúa là cha Jerónimo Gracián, hơn là bêu xấu bất cứ ai. Vì đã mắc phải những thái quá và ám sát cá nhân chứa đựng trong công trình này, lại nhân danh hội dòng của chúng ta để chống lại cha Gracian, Mẹ Thánh của chúng ta, Thánh Gio-an Thánh Giá (người đã chết khi bị những môn đệ của cha Doria lưu đày), María de San José, Anne of Jesus, và những gương mặt vĩ đại khác của hội dòng, hội dòng chúng ta có nghĩa vụ phải đối xử thỏa đáng cho tất cả những con người này, bằng cách xóa bỏ hai cuốn đầu của bộ lịch sử này, và cho viết lại bởi một con người có năng lực, không thiên vị, được Chúa ban cho óc suy nghĩ và phán đoán phê phán, và trên hết là phải yêu mến chân lý và công bằng” (11).

Continuation of the Chronicles

The subsequent tomes had no history to speak of; once the pattern had been established, others chroniclers followed it, though with ever diminishing conviction, until they finally stopped.

José de Santa Teresa published tomes III and IV in 1683 and 1684, bringing the story to 1650. Tomes V and VI came from the pen of Manuel de San Jerónimo in 1706 and 1710, and covered a further seven years. In 1739 Anastasio de Santa Teresa published tome VII, bringing the story to 1666, and that was as far as they ever got. Actually, an eighth volume was written, bringing the story to 1675, but the Napoleonic invasion prevented its being published. So, as Fr. Silverius of St. Teresa remarked in 1935, “from the middle of the 18th century until now hardly a single worthwhile biography of a Spanish Dicalced Carmelite has been published” (12).

Tiếp tục bộ Biên Niên Sử

Những cuốn sau đó không có sự kiện lịch sử gì để nói đến; một khi mô hình đã được thiết lập, các sử gia khác cứ đi theo đó, mặc dù với niềm xác tín cứ suy giảm cho đến khi mất hẳn.

José de Santa Teresa xuất bản cuốn II và IV năm 1683 và 1684, đưa câu chuyện lên đến năm 1650. Cuốn V và VI đến từ ngòi bút của Manuel de San Jerónimo năm 1706 và 1710, và bao quát thêm 7 năm nữa. Năm 1739 Anastasio de Santa Teresa xuất bản cuốn VII, đưa câu chuyện đến năm 1666, và họ chỉ đi xa đến thế thôi. Thực ra cuốn VIII đã được viết, đưc câu chuyện đến năm 1675, nhưng cuộc xâm lược của Napoleon đã ngăn cản việc xuất bản. Do đó, như cha Tê-rê-sa nhận xét: “Từ giữa thế kỷ 18 cho đến nay, hầu như không có một cuốn tiểu sử có giá trị nào về dòng Cát Minh đi chân đất ở Tây Ban Nha đã được xuất bản” (12).

At the end of the 18th century there was a noticeable movement towards renewal. It was characterised by an increasing desire to return to St. Teresa and, logically, to a truer picture of the history of the early years of the Order. But this was rudely interrupted by the suppressions which took place early in the 19th century. The most qualified spokesman for this abortive attempt is Manuel de Santo Tomás (Traggia). Appointed “historian general” on 2 December 1817, he died just under two years later. He barely had time, therefore, to acquaint himself fully with the urgency of the task ahead of him. As he said himself, “I regard it as extremely necessary to face up to the deplorable state of the history of our Order.” He went on to point out that among the causes of this deplorable state of history were the lack of means placed at the historian’s disposal and the obstacle created by an inept censorship which destroyed in a minute the work of many years (13).

His successor, Juan de San Andrés, wrote nothing either; so, when the Spanish Congregation was suppressed in 1835 its Chronicles remained at 1666.

But until the arrival of Fr. Silverius of St. Teresa (1878-1954) was the dream of Fr. Antonio de los Reyes even partially fulfilled. The first six volumes of his Historia del Carmen Descalzo supplanted the first two volumes of the Crónicas, and from his tenth volume on he produced the first history of the period from 1666 to the present time.

Vào cuối thế kỷ 18, có một phong trào canh tân đáng chú ý. Đặc điểm của nó là một khát vọng ngày càng gia tăng để quay về với Mẹ Tê-rê-sa, và theo lô-gích là quay về với bức trong xác thực hơn về lịch sử của những năm đầu tiên của nhà dòng. Nhưng phong trào này bị những cuộc đàn áp ở thế kỷ 19 cắt đứt một cách thô bạo. Người lên tiếng nói có chất lượng nhất cho nỗ lực chết yểu này là Manuel de Santo Tomás (Traggia). Được chỉ định làm “tổng sử quan” ngày 02-12-1817, ngài qua đời chỉ chưa đầy hai năm sau đó. Do đó ngài hầu như không có thời gian hoàn toàn làm quen với sự khẩn cấp của nhiệm vụ trước mặt ngài. Như chính ngài nói: “Tôi xem việc đối mặt với tình trạng đáng trách về lịch sử của dòng chúng ta là cực kỳ cần thiết.” Ngài tiếp tục chỉ ra rằng trong số những nguyên nhân của tình trạng đáng trách về lịch sử này là việc thiếu những phương tiện được trao vào tay của người sử gia, và cái trở ngại tạo ra do việc kiểm duyệt vớ vẩn, đã hủy hoại trong phút chốc công trình của biết bao nhiêu năm (13).

Người kế vị là Juan de San Andrés cũng không viết được gì; do đó khi Hội Dòng Tây Ban Nha bị đàn áp năm 1835, cuốn Biên Niên Sử của họ vẫn ở vào năm 1666.

Nhưng ước mơ của cha Antonio de los Reyes cũng chỉ được thực hiện một phần, cho đến khi cha Silverius Tê-rê-sa đến (1878-1954). Sáu cuốn đầu của bộ sách Historia del Carmen Descalzo đã thay thế hai cuốn đầu của bộ Biên Niên Sử, và từ cuốn 10 trở đi, lần đầu tiên ngài viết lên lịch sử của thời kỳ từ 1666 cho đến thời bấy giờ.

Notes:

1. MHCT 3, pp. 533-694.
2. Cf. HCD, 9, pp. 468-470.
3. Cf. Constitutions of 1604 and 1623, part. III, ch. 7, n. 10. On Quiroga see Fortunato de J.S., El P. José de Jesús María y su herencia literaria, Burgos 1971.
4. Cf. Fortunato, ibidem, p. 24.
5. No one has yet made a critical study of the authors of the censure, their objections to the book, or the historical basis for the various positions adopted.
6. Cf. Ana de Jesús, pp. 339-348.
7. HCD 9, p. 468.
8. For further details about Jerónimo de San José as a historian, see Ana de Jesús, pp. 387-407, and Fr. Higinio de Santa Teresa’s edition of his Genio de la Historia (Vitoria 1957), pp. 1-199).
9. Reforma, t. II, bk. 8, ch. 79, p. 706.
10. Reforma, t. I, p. 9.
11. HCD 6, pp. 697-703.
12. HCD,1, p. XXXVI.
13. The figure of Fr. Manuel Traggia has been the subject of a recent doctoral thesis by Fr. Alberto Pacho.

Chú thích:

1. LSCM 3, trang 533-694.
2. Xem HCD 9, trang 468-470.
3. Xem hiến pháp năm 1604 và 1623, phần III, chương 7, số10. Về Quiroga, xem Fortunato de J.S., El P. José de Jesús María y su herencia literaria, Burgos 1971.
4. Xem Fortunato, sách đã dẫn, trang 24.
5. Chưa có ai từng nghiên cứu kỹ lưỡng về các tác giả kiểm duyệt, những phản đối của họ với cuốn sách, hay nền tảng lịch sử cho những vị trí khác nhau được chấp nhận.
6. Xem Ana de Jesús, trang 339-348.
7. HCD 9, trang 468.
8. Để biết thêm chi tiết về cha Jerónimo de San José như một sử gia, xem Ana de Jesús, trang 387-407, và ấn bản cuốn Genio de la Historia (Vitoria 1957) của cha Higinio Tê-rê-sa trang 1-199.
9. Reforma, cuốn II, bk. 8, chương 79, trang 706.
10. Reforma, cuốn I, trang 9.
11. HCD 6, trang 697-703.
12. HCD 1, trang XXXVI.
13. Gương mặt cha Fr. Manuel Traggia đã là một đề tài của một luận án tiến sĩ mới đây của cha Alberto Pacho.

Chapter 15: Leading Figures in the Italian Congregation

Sometimes Fr. Doria is blamed for all the harm that befell the Teresian Carmel in the Spanish Congregation. He was, indeed, responsible for most of it, but he also had his teachers and collaborators. It is fitting, therefore, that we should open this chapter by recalling that it is to him too that most of the credit is due for laying the foundation of what was to become in time the Congregation of St. Elías and afterwards the one “Order of the Discalced Brethren of Our Lady of Mount Carmel.”

Chương 15: Những Gương Mặt Lãnh Đạo Trong Cộng Đoàn Ở Ý

Đôi khi cha Doria bị đổ lỗi về tất cả những tổn hại xảy đến cho dòng Tê-rê-sa Cát Minh ở Hội Dòng Tây Ban Nha. Đúng là ngài chịu trách nhiệm phần lớn, nhưng ngài cũng có những thầy dạy và những người cộng tác của mình. Do đó cũng thích hợp khi chúng tôi mở ra chương này bằng việc nhắc lại rằng phần lớn công trạng trong việc đặt nền móng cho những gì, mà đến nay trở nên Hội Dòng Thánh Ê-li-a, và sau đó là “Dòng Anh Em Đi Chân Đất Của Đức Mẹ Núi Cát Minh” cũng là của ngài.

It was Doria who gave effect to the decision taken at the chapter of Almodóvar (1583) to found a house in Genoa, thus starting the series of houses established outside the Iberian Peninsula. It was inaugurated on 1 December 1584, and Doria’s personal prestige, not to mention that of his family name, assured it of a solid beginning. He remained on as prior of this house until 1585, when he returned to Spain to take up office as provincial.

As provincial, he took care to send capable, well-trained men to nurture this new community, and, when the time came, these led the new Congregation into a phase of rapid expansion that had all the impetus of a new beginning. It is sufficient to recall that in 1597 just two houses – Genoa and Rome – were cut off from the Spanish Congregation. In 1600 these became an independent Congregation which by 1614 numbered about 300 religious and had spread into almost every country in Europe.

The leading figures in what we might justly call the refoundation of the Teresian Carmel were: Fernando de Santa María, John of Jesus and Mary, Pedro de la Madre de Dios, and slightly later, Domingo de Jesús María (Ruzola) and Thomas de Jesus.

Chính cha Doria làm cho có hiệu lực cái quyết định được đưa ta tại đại hội dòng Almodovar (1583) là thành lập một tu viện ở Genoa, bắt đầu một chuỗi các tu viện được thành lập bên ngoài bán đảo Tây Ban Nha. Tu viện này được khánh thành ngày 01-12-1584, và uy tín cá nhân của Doria, không kể đến tên tuổi của gia đình, đã bảo đảm cho nó có một khởi đầu vững chắc. Ngài ở lại làm bề trên tu việc này đến năm 1585, khi ngài trở về Tây Ban Nha giữ chức vụ giám tỉnh.

Khi làm giám tỉnh, ngài quan tâm gởi những người có năng lực, được huấn luyện tốt để nuôi dưỡng cộng đoàn này, và khi đến lúc, những người này dẫn dắt cộng đoàn mới trong một giai đoạn mở rộng nhanh chóng, có tất cả cái động lực của một bước khởi đầu mới mẻ. Chỉ cần nhắc lại rằng vào năm 1597, có hai cộng đoàn – Genoa và Rome – được tách khỏi Hội Dòng Tây Ban Nha. Năm 1600, họ trở thành Hội Dòng độc lập, mà đến năm 1614 đã lên đến 300 tu sĩ và lan rộng ra hầu như khắp mọi nước ở châu Âu.

Những gương mặt lãnh đạo mà chúng ta có thể nói một cách chính đáng rằng họ đã tái lập dòng Cát Minh Tê-rê-sa là: Fernando de Santa María, John Giê-su và Ma-ri-a, Pedro de la Madre de Dios, và sau này một chút là, Domingo Giê-su Ma-ri-a (Ruzola) và Thomas Giê-su.

Fernando de Santa María (1558-1631)

A native of Astorga (León), Fernando went to Salamanca at the age of fourteen and there came into contact with the Carmelites through frequenting their church. At nineteen he decided to throw in his lot with the sons of St. Teresa, and entered the Mancera novitiate in 1577.

After profession he studied at Alcalá until, in 1585, he was sent to Genoa. Almost from the start he was subprior, and was elected prior in 1591 and 1593.

Fr. Fernando soon became very popular in Genoa; so much so that some of those in Spain thought he might be going a bit farther than what they considered to be proper for a Discalced Carmelite. To bring him home, they elected him prior of Barcelona in 1594, but the Genoese authorities objected and he was allowed to continue his ministry in Genoa.

In 1605, at 45 years of age, he became the first general of the nascent Congregation; a post to which he was elected again in 1614 and in 1629. Among the qualities which made him a good ruler, Fr. Silverius highlights his gentleness, “something all to frequently lacking in the government of the Spanish Congregation” (1).

Fernando de Santa María (1558-1631)

Một người sinh trưởng ở Astorga (Leon) là Fernando đã đi Salamanca lúc 14 tuổi và tiếp xúc với các tu sĩ Cát Minh qua việc thường đi đến nhà thờ của họ. Lúc 19 tuổi, anh ta quyết định đi cùng chuyến đò với các con trai của thánh Tê-rê-sa và gia nhập tập viện Mancera năm 1577.

Sau khi tuyên khấn, anh ta học ở Alcala đến khi được sai đi Genoa năm 1585. Ngài bắt đầu làm phó bề trên, và được bầu làm bề trên năm 1591 và 1593.

Cha Fernando mau chóng rất được mến mộ tại Genoa; đến nỗi một số người ở Tây Ban Nha nghĩ rằng ngài có thể tiến xa hơn những gì họ nghĩ là thích hợp cho một tu sĩ Cát Minh. Để mang ngài về nhà, họ chọn ngài làm bề trên tu viện Barcelona năm 1594, nhưng giới chức Genoa phản đối và ngài được phép tiếp tục nhiệm vụ ở Genoa.

Năm 1605, ở tuổi 45, ngài trở thành bề trên tổng quyền của Hội Dòng mới khai sinh; một chức vụ mà ngài tiếp tục được bầu chọn vào các năm 1614 và 1629. Trong số những phẩm chất khiến ngài trở thành một lãnh đạo giỏi, cha Silverius nổi bật với sự nhẹ nhàng, “một điều thường không có trong sự lãnh đạo ở Hội Dòng Tây Ban Nha” (1).

John of Jesus and Mary (1564-1615)

A native of Calahorra (Logroño), John came into contact with the Carmelites when studying philosophy at Alcalá University. At eighteen he joined the Order in Pastrana, and made his profession there on 30 January 1583. After his theological studies, probably at Salamanca, he was sent to Genoa in 1585, along with Fr. Fernando.

His chief role in the young Congregation was in the field of formation, something at which he was extremely talented. He is looked upon as the novicemaster par excellence, having filled that post almost without interruption from 1598 to 1611. The profession registers at Santa María della Scala testify to the fact that over 140 novices passed through his hands. We can still sample the fruit of his knowledge and experience in the two books that grew out of them: Instructio novitiorum and Instructio magistri novitiorum, two books which influenced other Orders as well as our own (2).

After three terms as definitor general, and having been general from 1611-1614, John of Jesus and Mary died at Montecompatri, where his body lies incorrupt to this day.

John Giê-su và Ma-ri-a (1564-1615)

Một người sinh trưởng ở Calahorra (Logrono) là John đã tiếp xúc với các tu sĩ Cát Minh khi học triết tại đại học Alcala. Lúc 18 tuổi ngài vào dòng ở Pastrana, và tuyên khấn ở đó ngày 30-01-1583. Sau khi học thần học, chắc là ở Salamanca, ngài được sai di Genoa năm 1585 cùng với cha Fernando.

Vai trò chính của ngài ở Hội dòng non trẻ ấy là trong lĩnh vực đào tạo, một điều ngài cực kỳ có năng khiếu. Ngài được xem là người hướng dẫn tập viện tuyệt hảo, giữ chức vụ đó hầu như liên tục từ 1598 đến 1611. Sổ ghi tuyên khấn ở Santa María della Scala chứng tỏ rằng hơn 140 tập sinh đã đi qua tay ngài. Chúng ta có thể thấy hoa trái của kiến thức và kinh nghiệm của ngài trong hai cuốn sách bắt nguồn từ đó là Instructio novitiorum (Hướng Dẫn Tập Sinh) và Instructio magistri novitiorum (Hướng Dẫn Người Giáo Tập), hai cuốn sách ảnh hưởng cả các dòng khác lẫn dòng của chúng ta (2).

Sau 3 nhiệm kỳ làm cố vấn tổng quyền, và rồi bề trên tổng quyền từ 1611 đến 1614, cha John Giê-su và Ma-ri-a qua đời tại Montecompatri, nơi thân xác của ngài vẫn không hư nát cho đến ngày nay.

Pedro de la Madre de Dios (1565-1608)

Pedro Villagrasa, a native of Daroca (Zaragoza), was also studying at Alcalá when, at the early age of sixteen and a half, he joined the Carmelites at Pastrana, where he had John of Jesus and Mary as a fellow-novice. After his profession on 23 January 1583, he completed his studies for the priesthood at Alcalá. Very soon he was showing signs of the great oratorical talent for which he was so deservedly famous in later years.

It was probably about mid 1590 that Fr. Doria sent him to Rome to accompany and assist Juan de San Jerónimo who was going there as Procurator. Pedro’s work included going to the market to do the shopping and this gave him the opportunity to mix with people and learn Italian quickly, an invaluable opportunity for so promising a young preacher. There is evidence that he was in Genoa from 1593 to 1595, and it was here that his oratorical talent began to be noticed in high places. It even reached the ears of Cardinal Pinelli, protector of the Order, and that brought an invitation to preach the Lenten sermone in Rome in 1596. Such was the effect which his sermons produced in Rome that Pope Clement VIII immediately appointed him Papal Preacher, an office in which he was confirmed by both Leo XI and Paul V. It was Pedro’s fame that moved the Pope to request a Discalced monastery in Rome. So, when the superiors in Spain tried to raise difficulties lest Gracián find a way back and sought to bring the Carmelites who were in Rome back to Spain, the Pope exempted them from the jurisdiction of Spain and appointed Pedro Commissary of the new Congregation pending the election of a general by a chapter in due course. As we have said, the first general was Fr. Fernando in 1605. He was succeeded by Pedro in 1608, but Pedro died prematurely on 26 August of that year.

Pedro de la Madre de Dios (1565-1608)

Một người sinh trưởng ở Daroca (Zaragoza) là Pedro Villagrasa cũng theo học tại Alcala, khi ngài gia nhập Cát Minh ở Pastrana lúc 16 tuổi rưỡi và cùng là tập sinh với John Giê-su và Ma-ri-a. Sau khi tuyên khấn ngày 23-01-1583, ngài hoàn tất việc học để chịu chức linh mục ở Alcala. Ngài sớm cho thấy những dấu hiệu của một tài năng hùng biện vĩ đại, mà sau đó ngài nổi tiếng về hùng biện một cách xứng đáng.

Chắc là khoảng giữa năm 1590, cha Doria sai ngài đến Rô-ma để tháp tùng và trợ giúp cha Juan de San Jerónimo đang đi đến đó để làm đại diện nhà dòng. Công việc của cha Pedro bao gồm việc đi chợ mua sắm và việc này cho ngài cơ hội tiếp xúc với người ta và học tiếng Ý nhanh chóng, một cơ hội vô giá cho một nhà giảng thuyết trẻ triển vọng như thế. Có bằng chứng là ngài ở Genoa từ 1593 đến 1595, và chính ở đây tài năng hùng biện của ngài bắt đầu được chú ý trong giới thượng lưu. Thâm chí nó còn đến tai hồng y Pinelli, người bảo vệ nhà dòng, và dẫn đến một lời mời giảng mùa chay ở Rô-ma năm 1596. Những bài giảng của ngài ở Rô-ma có hiệu quả đến nỗi giáo hoàng Clement VIII lập tức chỉ định ngài làm nhà giảng thuyết của giáo hoàng, một chức vụ được đức Leo XI và Paul V tái xác nhận. Chính danh tiếng của Pedro khiến cho đức giáo hoàng yêu cầu có một tu viện Cát Minh ở Rô-ma. Do đó khi các bề trên ở Tây Ban Nha cố gây khó khăn để cha Gracian không tìm được lối về và tìm cách đem các tu sĩ Cát Minh ở Rô-ma trở về Tây Ban Nha, thì đức giáo hoàng đã miễn cho họ khỏi thẩm quyền của Tây Ban Nha và chỉ định cha Pedro làm đại diện của hội dòng mới, trong khi chờ đợi đại hội dòng bầu bề trên tổng quyền. Như chúng tôi đã nói, bề trên tổng quyền đầu tiên là cha Fernando. Cha Pedro kế vị ngài năm 1608, nhưng cha Pedro mất khi còn trẻ ngày 26-08 năm đó.

These thumb-nail biographical sketches of the men who played a leading part in the development of the Italian Congregation are very brief. Nevertheless, they show clearly that all three had assimilated the Teresian ideal at its source, that they were well-educated, and they received their training in religious life during Gracián’s term of government.

To complete the picture in this respect, the first two priors of Genoa are worth mentioning. The first, Cristóbal de San Alberto (1585-1587) had impeccably Teresian credentials: he was chaplain to the Carmelite nuns at Caravaca from its foundation in 1576, St. John of the Cross received him in 1581, and he was professed the following year by Fr. Gracián. In fact, from that on Gracián took him as his companion, because, as he put it, he found him “a man of spirit, virtue and holiness” (3). When he was sent to Genoa to inform Fr. Doria of his election as provincial, he stayed on to take his place.

Những phác họa tiểu sử này về những người đóng vai trò lãnh đạo trong sự phát triển hội dòng ở Ý là rất ngắn gọn. Nhưng chúng cho thấy rõ rằng cả ba vị đã hấp thu lý tưởng Tê-rê-sa ngay từ nguồn cội, họ có học vấn cao, và họ đã được đào tạo về đời sống tu trì trong nhiệm kỳ lãnh đạo của cha Gracian.

Để hoàn tất bức tranh theo hướng này, hai vị bề trên đầu tiên của Genoa cũng xứng đáng được nhắc đến. Vị đầu tiên, cha Cristóbal de San Alberto (1585-1587) được đào tạo hoàn toàn theo lý tưởng Tê-rê-sa: ngài là cha tuyên úy cho nữ tu Cát Minh tại Caravaca ngay từ khi thành lập tu viện năm 1576, thánh Gio-an Thánh Giá nhận ngài vào dòng năm1581, và ngài tuyên khấn năm sau đó với cha Gracian. Thực ra từ đó trở đi cha Gracian xem ngài như bạn đồng hành, vì như cha Gracian nói, cha thấy ngài là “một người của thần khí, nhân đức và thánh thiện” (3). Khi ngài được sai đến Genoa để báo tin cho cha Doria về việc được bầu làm giám tỉnh, ngài ở lại đó thế chỗ của cha Doria.

The intimacy of Genoa’s second prior, Pedro de la Purificación, with Sts. Teresa and John of the Cross, as well as with Gracián, is well-known and, consequently, does not need to be dwelt on here (4).

The conclusion which follows from all these premises is that the Genoa community was truly Teresian. It was made up of first class people, followed its own line of development, and was scarcely affected by the changes in direction which were taking place in Spain. Hence, when the time for independent decisions came, they felt they could appeal to Teresa’s authority to defend foreign missions as an integral part of their vocation. In this they broke openly with the attitude which had prevailed at official level in the Spanish Congregation (5).

Sự thân tình giữa vị bề trên thứ hai của Genoa với Thánh Tê-rê-sa và Thành Gio-an Thánh Giá, cũng như với cha Gracian thì ai cũng biết, và do đó không cần dài dòng ở đây (4).

Cái kết luận đi liền với tất cả những tiền đề này là cộng đoàn Genoa thực sự theo tinh thần Tê-rê-sa. Nó được hình thành bởi những con người ưu tú, đi theo dòng phát triển riêng, và hầu như không chịu ảnh hưởng của những thay đổi về đường hướng xảy ra ở Tây Ban Nha. Do đó khi đến lúc phải quyết định độc lập, họ cảm thấy có thể nại đến thẩm quyền của Mẹ Tê-rê-sa để bảo vệ việc truyền giáo ở nước ngoài như là một phần tích hợp trong ơn gọi của họ. Về việc này họ công khai đoạn tuyệt với cái thái độ chiếm ưu thế về mặt chính thức ở Hội dòng Tây Ban Nha (5).

The origins of the Italian Congregation have not yet been properly studied. Recently, the Constitutions approved in 1599 and in 1605 have been published, and show that the Italian Congregation departed from the 1592 edition on some important points. Indeed, the draft text contained some paragraphs on Carmelite apostolate and on St. Teresa which were not included in the published version, probably out of respect for the Spanish Constitutions of 1604 (6).

Another subject that has received very little attention is that of the mutual influence which both Congregations exercised over one another after the separation. It is clear that the sympathies of many Spaniards lay with the Italian Congregation. Fr. Juan Roca even went so far as to try and bring the province of Catalonia into it, but his intentions were discovered and he was deposed from office by Francisco de la Madre de Dios in 1604. While Francisco and Alonso were in power, Roca had to remain in exile from his province (7).

Nguồn gốc của Hội dòng Ý vẫn chưa được nghiên cứu thỏa đáng. Mới đây các hiến pháp được phê chuẩn năm 1599 và 1605 đã được xuất bản, và cho thấy rằng Hội dòng Ý đã tách rời khỏi bản hiến pháp năm 1592 về một số điểm quan trọng. Thực ra văn bản phác thảo có chứa một số đoạn về việc tông đồ của Cát Minh và về Mẹ Tê-rê-sa đã không có trong bản được xuất bản, chắc là vì tôn trọng bản hiến pháp của Hội dòng Tây Ban Nha năm 1604 (6).

Một đề tài khác ít được chú ý là để tài về ảnh hưởng qua lại giữa lẫn nhau giữa hai hội dòng Ý và Tây Ban Nha sau khi tách rời. Rõ ràng là nhiều người Tây Ban Nha có thiện cảm với hội dòng Ý. Cha Juan Roca thậm chí còn đi xa đến mức cố gắng đưa tỉnh dòng Catalonia gia nhập hội dòng Ý, nhưng ý định của ngài bị phát hiện và ngài bị cha Francisco de la Madre de Dios bãi chức năm 1604. Trong khi Francisco và Alonso nắm quyền, cha Roca phải bị lưu đày khỏi tình dòng của mình (7).

On the other hand, the Crónicas of the Spanish Congregation were translated into other languages and influenced the internal development of the Italian Congregation, a development which would be interesting to study (8).

Quite recently Fr. Anastasio Roggero completed, but has not yet published, a doctoral thesis entitled “The beginnings of the Teresian Reform in Italy.” It is a work that could provide a good starting point for the study which still needs to be made of the origins. Fr. Anastasio concentrates more on Genoa, but, while he makes a valuable contribution, the basic problem was outside the parameters of his study and is therefore still untouched (9).

Mặt khác, cuốn Biên Niên Sử của hội dòng Tây Ban Nha được dịch ra các ngôn ngữ khác và ảnh hướng đến sự phát triển bên trong của hội dòng Ý, một sự phát triễn cũng thú vị để nghiên cứu (8).

Mới gần đây cha Anastasio Roggero, đã hoàn tất nhưng chưa xuất bản, một luận án tiến sĩ có tựa đề “Khởi Đầu Cuộc Cải Cách Tê-rê-sa Ở Ý.” Đó là một công trình có thể cung cấp một điểm khởi đầu tốt đẹp cho việc nghiên cứu vẫn còn cần phải được thực hiện về cội nguồn. Cha Anastasio tập trung nhiều hơn vào Genoa, nhưng dù ngài có sự đóng góp có giá trị, vấn đề cơ bản còn nằm bên ngoài những thông số nghiên cứu của ngài và do đó vẫn còn nguyên vẹn (9).

Notes:

1. Cf. HCD, 8, p. 45.
2. On John of Jesus and Mary there is a doctoral thesis which deals mainly with his role in formation. It was written in 1690 by the Yugoslavian Carmelite, Anthony of the Child Jesus. For an appreciation of real range of Fr. John’s literary output see his Opera omnia, three large volumes, published in Florence, 1771-1774.
3. Cf. MHCT, 3, p. 660.
4. He was a fellow-novice of Gracián’s at Pastrana. For his feelings about what was happening to Gracián, cf. MHCT 3, 399.
5. For a good synthesis of the whole subject of missions, see E. Alford, Les missions des Carmes Déchaux, 1575-1975, Desclée (París-Tournai) 1977. (Présence du Carmel, n.13).
6. Fr. Valentino Macca edited the 1599 Constitutions in Rome in 1973.

Fr. Giovanni Strina edited those of 1605 in Genoa in 1969. His edition includes the various drafts made between 1605 and 1608.

7. Cf. HCD 8, pp. 786-789.
8. The Italian Congregation began its own “Historia Generalis…” but it stopped even earlier than that of Spain: the first tome (1668) reached 1606, the second (1671) stopped at 1612.
9. Cf. Anastasio Roggero, Gli inizi delle Riforma Teresiana in Italia. Dissertatio ad Lauream. Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 1975.

Chú thích:

1. Xem HCD 8, trang 45.
2. Về John Giê-su và Ma-ri-a có một luận án tiến sĩ chủ yếu bàn về vai trò của ngài trong việc đào tạo, được tu sĩ Cát Minh Nam tư, Anthony of the Child Jesus viết năm 1690. Để đánh giá tầm mức văn học thực sự của cha John, hãy xem bộ sách ba cuốn dày Opera omnia của ngài, xuất bản tại Florence, 1771-1774.
3. Xem LSCM 3, trang 660.
4. Ngài cùng là tập sinh với cha Gracian ở Pastrana. Về cảm xúc của ngài với những gì đang xảy ra với cha Gracian, xem LSCM 3, trang 399.
5. Về một tổng hợp hay về toàn bộ đề tài truyền giáo, xem E. Alford, Les missions des Carmes Déchaux, 1575-1975, Desclée (París-Tournai) 1977. (Présence du Carmel, số 13).
6. Cha Valentino Macca biên tập bản hiến pháp năm 1599 tại Rô-ma năm 1973. Cha Giovanni Strina biên tập bản hiến pháp năm 1605 tại Genoa năm 1969. Ấn bản của ngài bao gồm những bản thảo khác nhau được viết giữa năm 1605 và 1608.
7. Xem HCD 8, trang 786-789.
8. Hội dòng Ý đã bắt đầu cuốn Lịch Sử Tổng Quát của mình, nhưng cuốn sách ấy dừng lại còn trước cuốn của Hội dòng Tây Ban Nha: cuốn I (1668) nói đến năm 1606, cuốn II (1671) dừng lại ở năm 1612.
9. Xem Anastasio Roggero, Gli inizi delle Riforma Teresiana in Italia. Dissertatio ad Lauream. Roma, Đại học Giáo hoàng Gregoria, 1975.

Chapter 16: Reinforcements: Domingo Ruzola and Thomas of Jesus

Notwithstanding a strict ban on any interchange of personnel between the two Congregations, personal appeals to the Pope brought a few exceptions and the Italian Congregation was thus enabled to receive reinforcements from Spain. The most important of those were Domingo Ruzola and Thomas of Jesus.

Chương 16: Củng Cố: Domingo Ruzola Và Thomas Giê-su

Vì không chịu nổi sự cấm đoán nghiêm khắc việc trao đổi nhân sự giữa hai hội dòng, những khiếu nại của cá nhân lên đức giáo hoàng đã mang lại một số ngoại lệ và do đó Hội dòng Ý có thể nhận được những củng cố từ Tây Ban Nha. Hai người quan trọng nhất là Domingo Ruzola và Thomas Giê-su.

Domingo de Jesús María (Ruzola) (1559-1630)

Fr. Domingo, a native of Calatayud (Zaragoza), joined the Calced Carmelites in 1578. In 1589 he moved to the Discalced and, after his novitiate at Pastrana, was professed on 22 November 1590. In 1598 he was appointed prior of Toledo and in 1601 he retired to the Desert of Bolarque. There he remained until his fellow-countryman Pedro de la Madre de Dios called him to Rome in 1604. In the Italian Congregation he became extraordinarily active: he covered the whole of Europe on missions for the Pope and became famous for his apostolic zeal and power to work miracles.

Having been several times definitor general, and general in the 1617-20 triennium, he contributed much to the Congregation’s expansion, especially throughout the Empire. His decisive intervention at the battle of Mont Blanc (8.11.1620) endeared him to Emperor Ferdinand II and to Maximilian of Bavaria, and this opened the doors to foundations in Vienna (1622), Prague (1624), Würzburg (1627), Graz (1628), Munich (1629), etc (1).

Domingo Giê-su Ma-ri-a (Ruzola) (1559-1630)

Cha Domingo, người sinh trưởng tại Calatayud (Zaragoza), gia nhập dòng Cát Minh đi dép năm 1578. Năm 1579 ngài chuyển sang dòng Cát Minh đi chân đất, và sau thời gian tập viện ở Pastrana, ngài tuyến khấn ngày 22-12-1590. Năm 1598 ngài được chỉ định làm bề trên ở Toledo, và năm 1601 ngài ẩn cư tại sa mạc Bolarque. Ngài ở lại đó cho đến khi người đồng hương của ngài là cha Pedro de la Madre de Dios gọi ngài về Rô-ma. Tại Hội dòng Ý, ngài trở nên tích cực khác thường: ngài đi khắp châu Âu làm nhiệm vụ cho đức giáo hoàng và trở nên nổi tiếng về sự nhiệt thành tông đồ và năng lực làm các phép lạ.

Sau khi làm đại diện tổng quyền nhiều lần, và bề trên tổng quyền ba năm 1617-1620, ngài đã đóng góp rất nhiều vào việc mở rộng hội dòng, đặc biệt là trên khắp Đế chế. Sự can thiệp dứt khoát của ngài vào trận chiến Mont Blanc (08-11-1620) làm cho ngài được hoàng đế Ferdinand và Maximilian xứ Bavaria quý mến, và điều này mở ra cánh cửa để thành lập các tu viện ở Vienna (1622), Prague (1624), Würzburg (1627), Graz (1628), Munich (1629), vân vân (1).

Thomas of Jesus (1564-1627)

Thomas is the last of the series of great men in the vanguard of the Italian Congregation’s expansion throughout Europe.

Born Tomás Sanchez Dávila in 1564, Thomas went to university in his native Baeza from an unusually early age, and had studied arts and theology by the time he was nineteen. Then, in 1583, he moved to Salamanca for further studies in the humanities and jurisprudence. While engrossed in his studies, one day in 1586 one of his professors recommended the writings of a certain nun for the excellence of their style… It was Mother Teresa’s writings he was talking about. Thomas went to the Discalced college and asked if they had them. He returned home with a manuscript copy of the Life (the first edition was not until 1588), full of anticipation of the literary delights in store for him. But there was also a surprise in store for him. He opened the manuscript at chapter 18. The long explanatory title ran: “Discusses the fourth degree of prayer. Begins to offer an excellent explanation of the great dignity the Lord bestows upon the soul in this state. Gives much encouragement to those who engage in prayer that they might strive to attain so high a stage, since it can be reached on earth, although not by merit but through God’s goodness. This should be read attentively, for the explanation is presented in a very subtle way and there are many noteworthy things.” Such was the impression which Teresa’s description of the fourth water made on him that before long he felt transformed and began to weep. Referring to himself in the third person, Thomas later wrote: “He felt he had discovered a new kingdom, a new horizon of light and truth, and though he had never in his life thought of becoming a religious, bur rather abhorred the idea, such was the effect of this reading that within a fortnight he had joined the Order” (2).

Thomas Giê-su (1564-1627)

Sinh ra năm 1564 với tên Tomas Sanchez Davila, Thomas đi học đại học tại quê hương Baeza của ngài lúc tuổi rất trẻ, và đã học xong nghệ thuật và thần học lúc 19 tuổi. Năm 1583 ngài chuyển đến Salamanca để học cao hơn về nhân văn và luật. Khi đang mải miết học hành, một ngày kia năm 1586, một vị giáo sư của ngài giới thiệu những tác phẩm của một nữ tu nào đó có văn phong rất hay. Đó là ông ta nói đến những tác phẩm của Mẹ Tê-rê-sa. Thomas đi đến học viện của tu sĩ đi chân đất và hỏi xem họ có những cuốn sách ấy không. Ngài trở về nhà với một bản viết tay của cuốn Đời Sống (ấn bản đầu tiên là năm 1588), đầy kỳ vọng về những niềm vui văn chương dành cho ngài. Nhưng cũng có một sự ngạc nhiên dành cho ngài. Ngài mở bản thảo ở chương 18. Cái tiêu đề giải thích dài dòng: “Bàn về trình độ cầu nguyện thứ tư. Bắt đầu đưa ra một lời giải thích rất hay về phẩm giá cao cả Chúa ban cho linh hồn trong tình trạng này. Đem lại nhiều khích lệ cho những ai dấn thân cầu nguyện và phấn đấu đạt đến trình độ cao như thế, vì đạt đến trình độ đó trên thế gian đâu phải nhờ công trạng, mà nhờ lòng tốt của Chúa. Phải đọc chương này chăm chú, vì lời giải thích được trình bày ở đây một cách rất tinh vi và có nhiều điều đáng chú ý.” Ấn tượng mà những lời mộ tả của Mẹ Tê-rê-sa về nguồn nước thứ tư tạo ra nơi ngài mạnh mẽ đến nỗi chẳng bao lâu ngài cảm thấy biến đồi hoàn toàn và bắt đầu khóc. Thomas sau này viết, khi nói về bản thân như ngôi thứ ba: “Anh ta cảm thấy mình đã khám phá ra một vương quốc mới, một chân trời mới của ánh sáng và chân lý, và mặc dù chưa bao giờ trong đời mình anh ta nghĩ đến việc trở thành một tu sĩ, mà còn ghê tởm ý tưởng đó, bài đọc này có hiệu quả đến nỗi trong vòng hai tuần, anh ta đã gia nhập dòng tu đó” (2).

Thomas did his novitiate at Valladolid and made his profession in the hands of Fr. Gracián on 4 April 1587. (Gracián happened to be there for the intermediate chapter). Two years later, he was ordained and sent to teach theology at the recently founded College of the Holy Angel in Seville.

The facts we possess about Fr. Thomas’s first years as a Discalced Carmelite are few, but even they are enough to provide us with the key to understand this somewhat puzzling and apparently contradictory character. Note the three quite different elements which surface in his training. First, there is the direct contact with St. Teresa, who, through her writings, won him over. Then there is his eager study of the history and spirituality of Carmel, about which he published a book in 1599. And, finally, there is the new orientation which Fr. Doria was giving the Order in those days, directly, through circulars and through local superiors. Thomas of Jesus is perhaps the clearest example of the effect which Doria’s pedagogy could have on an enthusiastic young religious who had undergone no previous influence. Gracián did everything he could for the Teresian ideal, and it cost him his habit. John of the Cross was ultimately removed to a safe distance. The first generation prioresses never tired of opposing Doria’s innovations in the name of Teresa’s heritage. But what reaction to the new style of formation would a young man without previous orientation have?

Thomas trải qua tập viện ở Valladolid và tuyên khấn dưới tay cha Gracian ngày 04-04-1587. (Cha Gracian tình cờ ở đó tham dự đại hội dòng giữa kỳ.) Hai năm sau ngài chịu chức linh mục và được sai đi dạy thần học tại Học Viện Các Thánh Thiên Thần ở Seville mới được thành lập.

Những sự kiện chúng ta có được về cha những năm đầu tiên làm tu sĩ Cát Minh của cha Thomas thật ít ỏi, nhưng cũng đủ cho chúng ta chiếc chìa khóa để hiểu cái con người hoàn toàn đáng kinh ngạc và bề ngoài mâu thuẫn này. Hãy ghi nhận ba yếu tố hoàn toàn khác biệt nổi lên trong việc đào tạo của ngài. Trước tiên có sự tiếp xúc trực tiếp với Mẹ Tê-rê-sa, người bằng các tác phẩm của mình đã thu phục được ngài. Sau đó là ngài hăng say học hỏi lịch sử và linh đạo của Cát Minh, và đã xuất bản một cuốn sách về đề tài này năm 1599. Và cuối cùng là đang có đường hướng mới mà cha Doria đưa ra cho nhà dòng vào lúc đó, một cách trực tiếp qua các thư luân lưu và qua các bề trên sở tại. Cha Thomas Giê-su có lẽ là ví dụ rõ ràng nhất về hiệu quả của đường lối sư phạm của cha Doria có thể tạo ra trên một tu sĩ trẻ nhiệt thành chưa từng chịu ảnh hưởng nào trước đó. Cha Gracian đã làm mọi sự có thể vì lý tưởng của Mẹ Tê-rê-sa và trả giá bằng chiếc áo dòng. Thánh Gio-an Thánh Giá cuối cùng bị chuyển đến một nơi an toàn. Các nữ bề trên thế hệ đầu tiên không bao giờ mệt mỏi khi chống lại những đổi mới của cha Doria nhân danh di sản của Mẹ Tê-rê-sa. Nhưng một con người trẻ chưa có xu hướng nào trước đó sẽ phản ứng thế nào trước phong cách đào tạo mới ấy?

Thomas himself has told what they were, in the autobiographical information which he included in the Foundations he wrote at Fr. Fernando’s behest in 1615 (3). Speaking of himself in the third person, he says: “After his profession he felt particularly called to a life of solitude and quiet. Reflecting that all those who professed the first Rule were hermits, he longed to found some monasteries in these times modelled on those of our forerunners of Mount Carmel, where men would live in individual hermitages, devoted to continual prayer and contemplation, under obedience to a superior, for it is in this that the fruit and security of the eremitical life consists.” He goes on to tell us that on the occasion of Fr. Doria’s visitation of the Seville monastery (mid-1589) he availed of the opportunity “and wrote a paper in which he set forth some reasons why it would be good for the Order to have desert houses: that it would be in keeping with our Rule and initial way of life; that there were many who would welcome such a step, and it would keep them from going to the Carthusians; that it would be a means of producing prayerful, spiritual men; that since it combined the best elements of the cenobitical life (obedience and closeness to a superior) with the benefits of solitude, but without the danger of being alone and going their own way, it was a most sublime and perfect way of life – flowers without thorns, in fact. These and many other arguments he set forth in that paper. Fr. Nicholas read them and his answer was that to do so would ruin the Order; the better friars would all go there and the Order would be lost without their protection.” This answer made him drop the project for a while.

Chính Thomas đã kể những đổi mới ấy là gì trong phần thông tin tự thuật mà ngài đưa vào cuốn Thành Lập Tu Viện mà ngài viết theo yêu cầu của cha Fernando năm 1615 (3). Khi nói về bản thân trong ngôi thứ ba, ngài nói: “Sau khi tuyên khấn, anh ta cảm thấy đặc biệt được kêu gọi sống đời cô độc và tĩnh mịch. Vì nghĩ rằng tất cả những ai tuyên khấn theo luật sống đầu tiên đều là các ẩn sĩ, anh ta mong muốn thành lập một số tu viện trong thời gian này, mô phỏng theo các tu viện của những người đi trước ở núi Cát Minh, nơi họ sống thành các ẩn sĩ riêng biệt, tận hiến cho việc cầu nguyện và chiêm niệm liên tục, vâng phục một người bề trên, vì hoa trái và sự an toàn của đời sống ẩn dật nằm trong chính trong lối sống này.” Ngài tiếp tục nói với chúng ta rằng vào dịp cha Doria kinh lý tu viện Seville (giữa năm 1589), ngài có cơ hội và “viết một bài trong đó ngài nêu ra những lý do tại sao nhà dòng nên có các tu viện trong sa mạc: điều đó sẽ phù hợp với luật sống của chúng ta và cách sống ban đầu; có nhiều người sẽ chào đón một bước đi như thế, và sẽ khiến họ khỏi đến với dòng Carthusia; việc đó sẽ là phương cách để sản sinh những con người sống linh đạo và cầu nguyện; vì nó kết hợp những yếu tố tốt nhất của đời sống đan viện (vâng phục và gần gũi với một bề trên) với các lợi điểm của sự ẩn dật, mà không có nguy hiểm phải sống một mình và đi theo con đường riêng của mình, nên đó là lối sống hoàn hảo và cao quý nhất – thực tế là những đóa hoa hồng không có gai. Ngài đưa ra những lập luận này và nhiều lập luận khác trong bài viết. Cha Nicholas đọc chúng và trả lời rằng làm như thế sẽ hủy hoại dòng tu của chúng ta; tất cả những tu sĩ tốt lành hơn sẽ đến đó và nhà dòng sẽ lạc lối vì không được họ bảo vệ.” Câu trả lời này khiến ngài bỏ dự án ấy một thời gian.

Two years later, Thomas was transferred to the Alcalá college as vicerector and professor. One day, while rummaging through his papers, he came across the desert project again. He mentioned it to his Rector Juan Aravalles, and to his two colleagues Francisco de Santa María (the future chronicler) and Alonso de Jesús María (the future general). All of them thought it was a great idea and urged him to put it to Fr. Nicholas again. During the Summer vacation of 1592, Thomas was in Madrid and this time Fr. Doria had no objection. In fact, he fully supported the idea and complained that they should think him so lax as not to trust him. The first Desert of the Discalced Carmelites was inaugurated at Bolarque on 24 June 1593. It was the first link in a chain of 28 Deserts founded between then and 1973.

Hai năm sau, Thomas được chuyển đến học viện Alcala làm giáo sư và phó viện trưởng. Một ngày kia, khi đang lục lọi giấy tờ, ngài gặp lại cái dự án tu viện sa mạc ấy. Ngài kể với cha viện trưởng Juan Aravalles và với hai người bạn đồng liêu là Francisco de Santa María (vị sử quan tương lai) và Alonso Giê-su Ma-ri-a (vị bề trên tổng quyền tương lai). Tất cả đều nghĩ đó là ý tưởng tuyệt với và xin ngài đệ trình lên cha Doria một lần nữa. Vào kỳ nghỉ hè năm 1592, Thomas ở Madrid và lần này cha Doria không phản đối. Thực ra cha Doria hoàn toàn ủng hộ ý tưởng ấy và phàn nàn rằng chắc họ nghĩ ngài dễ dãi nên không tin tưởng ngài. Tu viện sa mạc đầu tiên của Cát Minh đi chân đất được khánh thành tại Bolarque ngày 24-06-1593. Đó là mắt xích đầu tiên trong chuỗi 28 tu viện sa mạc được thành lập kể từ đó cho đến năm 1973.

The reader who wants a detailed account of all the Deserts can consult a book such as Felipe de la Virgen del Carmen’s La soledad fecunda (Madrid 1961), in which he will also find further bibliography on the subject. Here we have confined ourselves to the few facts given above, because they are significant in the interpretation of an important aspect of the Order’s history, an aspect which has not always been treated as accurately as it ought to be. Indeed, some have so far ignored the laws of logic as to draw false conclusions from valid premises.

Độc giả nào muốn biết tường thuật chi tiết về tất cả các tu viện sa mạc có thể tham khảo cuốn sách Felipe de la Virgen del Carmen’s La soledad fecunda (Madrid 1961), trong đó độc giả cũng sẽ tìm thấy các thư mục về đề tài này. Ở đây chúng tôi giới hạn vào vài sự kiện nói trên, vì chúng quan trọng trong việc giải thích một khía cạnh quan trọng của lịch sử dòng tu, một khía cạnh chưa bao giờ được bàn đến cách chính xác như lẽ ra phải thế. Thực sự là một số người đã bỏ qua quy luật luận lý để rút ra các kết luận sai từ các tiền đề có giá trị.

Obviously, Mother Teresa wanted her daughters to be hermits, and Thomas of Jesus wanted those who dwellt in his desert to be hermits, just as the first community to settle on Mount Carmel were hermits; and all of these were devoted to seeking the precious pearl of contemplation. The difference between them is to be found in the way they organised their lives, in the way they went about reaching their goal of union with God. The three types of community – Mount Carmel, St. Joseph’s Avila, and Bolarque – really differed from one another in their approach. A comparative study would bring out the details of this, no doubt, but here it is sufficient to point out that the communities of “Teresian hermits” were formed after Teresa herself had 27 years experience and tried out the idea for five years at St. Joseph’s, whereas the Desert which the friars had was the brain-child of Thomas of Jesus, a logical deduction from the training he had received as a novice and what he had read about the hermits of old. He had found a formula and had to try it out in practise. Is it not symptomatic that a similar venture for the nuns (Alcalá 20.5.1599) failed after a very short time? (4).

Dĩ nhiên Mẹ Tê-rê-sa muốn các con cái của Mẹ là ẩn sĩ, và cha Thomas Giê-su muốn những ai sống trong sa mạc của ngài là ẩn sĩ, cũng y như cộng đoàn đầu tiên cư ngụ trên núi Cát Minh là các ẩn sĩ; và tất cả những con người này hiến thân để tìm kiếm viên ngọc chiêm niệm quý báu. Sự khác biệt nơi họ nằm ở cách họ tổ chức cuộc sống của mình, ở cách họ tiến lên đạt đến mục tiêu kết hiệp với Thiên Chúa của mình. Ba loại cộng đoàn ấy – Núi Cát Minh, tu viện Thánh Giu-se ở Avila, và sa mạc Bolarque – thực sự khác nhau trong phương pháp của họ. Dĩ nhiên một nghiên cứu so sánh sẽ đưa ra các chi tiết của sự khác biệt này, nhưng ở đây chỉ cần chỉ ra rằng các cộng đoàn “ẩn sĩ Tê-rê-sa” được hình thành sau khi chính Mẹ Tê-rê-sa đã có 27 năm kinh nghiệm, và thử nghiệm ý tưởng ấy 5 năm tại tu viện Thánh Giu-se, trong khi tu viện sa mạc của các thầy dòng là đứa con sinh ra từ bộ óc của cha Thomas Giê-su, một sự suy diễn luận lý từ sự đào tạo mà ngài nhận được khi là tập sinh và từ những gì ngài đã đọc về các ẩn sĩ ngày xưa. Ngài đã tìm thấy một công thức và phải thử nghiệm nó trong thực hành. Một cuộc phiêu lưu tương tự cho các nữ tu (Alcala 20-05-1599) đã thất bại không phải là một điềm báo hay sao? (4)

Once the project had been outlined, the man chosen to make it a reality was Fr. Alonso. Thomas moved from Alcalá to Zaragoza as prior in 1594. In 1597, at 33 years of age, he became provincial of Old Castille. As provincial he founded the Desert of Las Batuecas, and at the end of his triennium in office he retired there to live out and perfect his ideal of eremitical life. Early, in 1607, however, he received a disturbing letter; the prior of Genoa, Francisco del SS. Sacramento, wrote to him saying “it was selfish of him to remain in that solitude looking only to his own spiritual comfort while so many souls perished throughout the world for the want of somebody to help them” (5). The seed of his missionary vocation had been planted.

Having discovered this new ideal, Thomas took it so seriously that he broke with the superiors in Spain, and, thanks to a Brief from Pope Paul V, was in Rome by the end of 1607, throwing himself heart and soul into missionary projects.

Khi dự án đã được vạch ra, người được chọn để biến nó thành hiện thực là cha Alonso. Thomas chuyển từ Alcala đến Zaragoza làm bề trên năm 1594. Năm 1597, lúc 33 tuổi, ngài trở thành giám tỉnh tỉnh dòng Castille Cũ. Là giám tỉnh, ngài thánh lập tu viện sa mac Las Batuecas, và cuối nhiệm kỳ 3 năm của mình, ngài về hưu ở đó để sống và hoàn thiện lý tưởng sống ẩn dật của mình. Tuy nhiên đầu năm 1607, ngài nhận được một bức thư gây lo lắng; cha bề trên Genoa, Francisco del SS. Sacramento, viết thư cho ngài và nói rằng “ngài thật ích kỷ khi cứ ở mãi trong chốn cô tịch ấy, chỉ vì sự thoải mái thiêng liêng của mình, trong khi có biết bao linh hồn hư mất trên khắp thế giới vì không có người giúp đỡ họ” (5). Hạt giống ơn gọi truyền giáo của ngài đã được gieo xuống.

Just as in 1592 he convinced Fr. Doria that the best way to create contemplatives was to establish “Deserts”, so now he convinved Fr. Pedro de la Madre de Dios and the Pope that the best way to provide missionaries for the Church was to found a new Congregation devoted exclusively to that purpose. On 22 July 1608 Pope Paul V established the Congregation of St. Paul with his Brief Onus pastoralis officii. Thomas was appointed Commissary to see it through its first experimental years, and it was envisaged that thereafter superiors would be elected regularly every three years. The Congregation consisted initially of Thomas of Jesus and Diego de la Encarnación (an ex-missionary to the Congo who had accompanied Thomas to Rome) from the Spanish Congregation, and ten fathers and two brothers from the Italian Congregation.

Fr. Pedro died in office and was succeeded by Fernando, who quickly had the execution of the Brief quashed and successfully channelled Thomas’s enthusiasm within the framework already established by the Italian Congregation.

At first Thomas withdrew to Santa María della Scala in Rome, and wrote his missionary treatises, Stimulus missionum and the far larger De conversione omnium gentium procuranda. Then, in 1610, he set out for Flanders – his launching pad for missions to England, Ireland, Holland, and Germany.

Ngay năm 1592, ngài thuyết phục cha Doria rằng cách tốt nhất để tạo ra những con người chiêm niệm là lập các tu viện sa mạc, nên bây giờ ngài thuyết phục cha Pedro de la Madre de Dios và đức giáo hoàng rằng cách tốt nhất để cung cấp các nhà truyền giáo cho Giáo Hội là thành lập một Hội dòng mới hoàn toàn tận hiến cho mục đích này. Ngày 22-07-1608, giáo hoàng Phao-lô V thành lập Hội Dòng Thánh Phao-lô bằng đoản sắc Onus pastoralis officii. Cha Thomas được chỉ định làm đại diện tòa thành để trông coi hội dòng qua những năm thử nghiệm ban đầu, và dự kiến là sau đó các bề trên sẽ được bầu chọn thường lệ ba năm một lần. Ban đầu hội dòng đó gồm cha Thomas Giê-su và cha Diego de la Encarnacion (một vị cựu truyền giáo ở công-gô đã đi theo cha Thomas đến Rô-ma) từ hội dòng Tây Ban Nha, và 10 cha cùng 2 thầy từ hội dòng Ý.

Cha Pedro qua đời khi tại chức và kế vị là cha Fernando, người đã nhanh chóng khiến hủy bỏ việc thi hành đoản sắc ấy, và thành công hướng sự nhiệt tình của cha Thomas vào cái khung đã được hội dòng ý thiết lập.

Đầu tiên cha Thomas rút lui khỏi tu viện Santa María della Scala ở Rô-ma, và viết các luận điểm truyền giáo của mình Stimulus missionum và đồ sộ hơn nữa là De conversione omnium gentium procuranda. Sau đó vào năm 1610, ngài lên đường đi Flanders – nói làm bệ phóng cho các cuộc truyền giáo ở Anh, Ái Nhĩ Lan, hà Lan và Đức.

Notes:

1. For further details and bibliography see V. Macca, Domenico di Gesù-Maria, in Santi del Carmelo, pp. 198-199.
2. Quoted by José de Jesús Crucificado in his thesis, El P. Tomás de Jesús, escritos místico, Rome 1951, pp. 11-12.
3. An important fragment was published by Paulinus of the Blessed Sacrament in Etudes Carmélitaines, 20 (1935), 248-265. It is from this that the quotations below are taken.
4. Cf. HCD, 7, pp. 525-529.
5. Quoted by P. José, op. cit., p. 13.

Chú thích:

1. Để biết thêm chi tiết và thư tịch, xem V. Macca, Domenico di Gesù-Maria, trong Santi del Carmelo, trang 198-199.
2. Được José de Jesús Crucificado trích dẫn trong luận án của mình, El P. Tomás de Jesús, escritos místico, Rome 1951, trang 11-12.
3. Một phần quan trọng được Paulinus of the Blessed Sacrament xuất bản trong Etudes Carmélitaines, 20 (1935), trang 248-265. Các trích dẫn được lấy ra từ đây.
4. Xem HCD 7, trang 525-529.
5. Được P. José trích dẫn, sách đã dẫn, trang 13.

Chapter 17: The Spread of the Italian Congregation

The pattern of the Italian Congregation’s initial expansion was very similar to that of the Spanish Congregation. By 1617 it had spread so widely that six provinces were created: three in Italy, one in Poland, one in France, and a sixth which embraced Belgium and Germany. Others were being added all the time: Sicily and Paris in 1626, Ireland in 1638 (1), Aquitaine in 1641, Piedmont and Burgundy in 1643. Fifty years after its inception there were 14 provinces, with 149 friaries and a total professed membership of 2.326 religious. As well as that it had about one hundred missionaries scattered throughout Persia, India, Arabia, Syria, The Lebanon, England (2), and Holland. Three special seminaries – in Rome, Louvain and Malta – were established for the training of missionaries, and, thanks to the alertness of Fr. Prospero of the Holy Spirit, the Discalced were also able to renew the Carmelite presence on Mount Carmel in 1631.

Chương 17: Sự Phát Triển Của Cộng Đoàn Ở Ý

Mô hình mở rộng ban đầu của hội dòng Ý là tương tự như mô hình của hội dòng Tây Ban Nha. Đến năm 1617 nó phát triển rộng lớn đến nỗi đã thành lập 6 tỉnh dòng: ba ở Ý, một ở Ba Lan, một ở Pháp và tỉnh dòng thứ 6 gồm Bỉ và Đức. Những tỉnh dòng khác luôn được thêm vào: Sicily và Paris năm 1626, Ái Nhĩ Lan năm 1638 (1), Aquitaine năm 1641, Piedmont và Burgundy năm 1643. 50 năm sau khi bắt đầu, có 14 tỉnh dòng, với 149 tu viện nam và tổng số tu sĩ đã tuyên khấn là 2.326 tu sĩ. Nhà dòng cũng có khoảng 100 nhà truyền giáo rải rắc khắp Ba Tư, Ấn Độ, Ả-rập, Syria, Li-băng, Xứ England (2) và Hà Lan. Ba chủng viện đặc biệt – ở Rô-ma, Louvain và Malta – được thành lập để đào tạo các nhà truyền giáo, và nhờ sự nhạy bén của cha Prospero Thánh Thần, dòng đi chân đất cũng có thể đổi mới sự hiện diện của Cát Minh trên núi Cát Minh năm 1631.

During the second half of the 17th century, growth continued at almost the same pace as before: six new provinces in Belgium, France and Italy; missions to Malabar and Mogul in India, and to Patrax in Greece. By 1701 membership had reached 3.855 in 181 friaries.

Entering the second century of their existence, the rate of growth slowed down, and levelled off about mid-way through it at 4.270 religious, distributed among 23 provinces, (those of Austria (1701), Lithuania (1743), Lorraine (1740), Bavaria (1740), and Flanders (1761), having been added in the meantine). There were also some 200 missionaries in Persia, Mesopotamia, India, Syria, The Lebanon, China, Louisiana, England, Holland, and Ireland (3).

Trong hậu bán thế kỷ 17, sự phát triển tiếp tục theo cùng nhịp độ như trước: 6 tỉnh dòng mới ở Bỉ, Pháp và Ý; các cuộc truyền giáo ở Malabar và Mogul tại Ấn Độ, và ở Patrax tại Hy Lạp. Đến năm 1701, số tu sĩ đạt đến 3.855 trong 181 tu viện nam.

Bước vào thế kỷ thứ hai từ khi ra đời, tốc độ phát triển chậm lại, và khoảng giữa thế kỷ thứ hai này cân bằng ở mức 4.270 tu sĩ, phân bố trong 23 tỉnh dòng (các tỉnh dòng ở Áo (1701), Lithuania (1743), Lorraine (1740), Bavaria (1740), và Flanders (1761), cũng có tăng thêm). Cũng có khoảng 200 nhà truyền giáo ở Ba Tư, Lưỡng Hà, Ấn độ, Syria, Li-băng, Trung Hoa, Louisiana, xứ England, Hà Lan và Ái Nhĩ Lan (3).

The last monastery to be founded was that of Imola (1735), and then came the persecutions and suppressions of the late 18th and early 19th centuries. Sorely though these tried the Congregation its international character enabled it to survive in one place while persecuted in another. Perhaps it also had more vitality than its counterpart in Spain, having been less troubled by the problems and tensions that sapped the vitality of the latter.

The first signs of trouble to come were the dispositions of the “Commission des Réguliers” in 1766. These affected the 750 religious who made up the six French provinces. The Constitutions were reformed, and approved by Pope Pius VI with the Brief Iniunctae nobis of 15 March 1776, but to no avail, for the French Revolution became increasingly anti-clerical and, in 1793, suppressed all 79 monasteries. The religious were dispersed and subjected to evil laws; those who refused to conform were either guillotined, shot or deported (4).

Tu viện cuối cùng được thành lập là ở Imola (1735), và sau đó là các cuộc bách hại và xóa sổ vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Mặc dù hội dòng chịu những thử thách này, tính cách quốc tế của nó khiến nó có thể sống sót ở một nơi trong khi bị bách hại ở một nơi khác. Có lẽ nó cũng có nhiều sức sống hơn là hội dòng tây Ban Nha, vì ít bị rắc rối do những vấn đề và những căng thẳng làm suy yếu sức sống của hội dòng Tây Ban Nha.

Những dấu hiệu rắc rối đầu tiên đến từ thái độ của “Ủy ban tu sĩ” năm 1766. Thái độ này ảnh hưởng đến 750 tu sĩ của 6 tỉnh dòng ở Pháp. Hiến pháp được cải cách và được giáo hoàng Pius VI phê chuẩn bằng đoản sắc Brief Iniunctae nobis ngày 15-03-1776, nhưng chẳng kết quả gì, vì cuộc cách mạng Pháp trở nên ngày càng chống lại các giáo sĩ, và năm 1793 đã đàn áp tất cả 79 tu viện. Các tu sĩ bị giải tán và chịu những thứ luật lệ độc ác; những tu sĩ không chịu tuân theo thì bị chặt đầu, bị xử bắn hay bị lưu đầy (4).

Things were not much better in the Hapsburg dominions; Joseph II suppressed most of the houses in Austria in 1782-83, and those in Poland and Lithuania in 1783-84. From 1797 suppressions spread to Italian territories: Lombardy, Piedmont, Liguria, Venice, and, eventually, Tuscany and Naples.

In 1802 many houses were lost in Germany. In 1810 a general law suppressed all the houses in Italy and Belgium, though some of these were afterwards recovered. In 1864, the Polish province practically disappeared; some of its members were even deported to Siberia. A new general decree of suppression was issued in Italy in 1866; this took effect in and around Rome in 1873-74.

The acts of the general chapters of the Congregation reflect this disturbed state of affairs: in 1785 only 16 out of 23 provincials attended; in 1789, 19 failed to attend; in 1791 only six turned up, and no general chapter was held from then until 1823. Even the definitory general ceased to meet in the period May 1797-November 1801.

Sự việc cũng chẳng tốt hơn mấy ở các thuộc địa Hapsburg; vua Joseph II xóa sổ hầu hết các tu viện ở Áo năm 1782-1483, và các tu viện ở Ba Lan và Lithuania năm 1783-1784. Từ năm 1797, các cuộc đàn áp lan rộng sang nước Ý: Lombardy, Piedmont, Liguria, Venice, và cuối cùng Tuscany và Naples.

Năm 1802 nhiều tu viện đã mất ở Đức. Năm 1810, một đạo luật chung đàn áp tất cả các tu viện ở Ý và Bỉ, mặc dù một số tu viện này sau đó được phục hồi. Năm 1864, tỉnh dòng Ba Lan thực tế đã biến mất; một số thành viên còn bị lưu đày sang Siberia. Một sắc lệnh đàn áp tổng quát mới được ban hành ở Ý năm 1866; sắc lệnh này có hiệu lực ở Rô-ma và vùng xung quanh vào năm 1873-1874.

Hành động của các đại hội dòng phản ảnh tình trạng âu lo này: năm 1785 chỉ có 16 trong số 23 tỉnh dòng tham dự; năm 1789, 19 tỉnh dòng không tham dự; năm 1791 chỉ có 6 tỉnh dòng đến dự, và không có đại hội dòng nào được tổ chức từ đó cho đến năm 1823. Ngay ban cố vấn cao cấp cũng không họp trong giai đoạn từ 05-1797 đến 11-1801.

In 1823, when the Congregation had been reduced to 278 members and it seemed in imminent danger of extinction, the provincials of the five Italian provinces began to meet in Florence. They, or their representatives, met every six years after that, though it was illegal to do so, and sought to reorganise the Order and enable it to survive the calamities of the times.

In 1859, the membership had risen to 970, but slipped back again over the next ten years or so to 728. That they survived at all in the face of wholesale suppression was due chiefly to the fact that many took refuge on Mount Carmel or went out to swell the ranks of the missionaries in the East (5).

Năm 1823, khi hội dòng giảm xuống còn 278 người và dường như đang có nguy cơ sắp bị tiêu diệt, các giám tỉnh của 5 tỉnh dòng ở Ý bắt đầu họp lại tại Florence. Họ, hay đại diện của họ, sau đó họp nhau 6 năm một lần, mặc dù là bất hợp pháp, và tìm cách tổ chức lại hội dòng để cho nó có thể sống sót sau những thảm họa của thời đại đó.

Năm 1859, số tu sĩ tăng lên 970, nhưng lại sụt giảm mười năm sau đó xuống 728. Việc họ sống sót trước sự xóa sổ toàn bộ đó chủ yếu là nhờ việc nhiều người đi ẩn náu ở núi Cát Minh, hay đi ra ngoài làm nhà truyền giáo ở phương Đông (5).

Notes:

1. On the Irish province cf. S. C. O’Mahony, The Irish Dicalced Carmelites, 1625-1653, Ph. D. thesis at the University of Dublin, 1976 (unpublished).
2. For a history of the English Mission, see B. Zimmerman, Carmel in England, 1615-1849, London, 1899.
3. The banishment of all clergy from Ireland in 1653 led to this province being suppressed by the general chapter of that year.
4. For the history of the Teresian Carmel in France, see the excellent synthesis: E. Alford, Annales breves des Carmes Déchaux de France, 1600-1973, 4 vols., Avon 1972-73.
5. For further details see V. Macca, Carmelitani Scalzi, col. 533-536. Here too one can read something of the Portuguese Congregation (1773-1824) “of Our Lady of Mount Carmel.” The birth of this third Carmelite Congregation was due to external political factors which necessitated the separation of the houses in Portugal and Brazil from those of the Spanish Congregation. For this reason it did not have an “origin and development” period like the other two. Cf. David do C.J., A Reforma Teresiana em Portugal, Lisbon 1962.

Chú thích:

1. Về tỉnh dòng Ái Nhĩ Lan, xem S. C. O’Mahony, The Irish Dicalced Carmelites, 1625-1653, luận án tiến sĩ tại đại học Dublin, 1976 (chưa xuất bản).
2. Về lịch sử truyền giáo ở Anh, xem B. Zimmerman, Carmel in England, 1615-1849, London, 1899.
3. Việc trục xuất tất cả mọi giáo sĩ khỏi Ái Nhĩ Lan năm 1653 dẫn đến việc tỉnh dòng này bị đại hội dòng cùng năm đó xóa sổ.
4. Về lịch sử của Cát Minh Tê-rê-sa tại Pháp, xem phần tổng hợp rất hay: E. Alford, Annales breves des Carmes Déchaux de France, 1600-1973, 4 cuốn, Avon 1972-73.
5. Để biết chi tiết hơn, xem V. Macca, Carmelitani Scalzi, trang 533-536. Ở đây người ta cũng có thể đọc đôi điều về Hội dòng Bồ Đào Nha (1773-1824) “của Dòng Đức Mẹ Cát Minh.” Sự ra đời của Hội dòng Cát Minh thứ ba này là do những yếu tố chính trị bên ngoài khiến cho cần phải tách rời các tu viện ở Bồ Đào Nha và Bra-xin khỏi Hội dòng Tây Ban Nha. Vì lý do đó Hội dòng này không có giai đoạn “khởi nguồn và phát triển” như hai hội dòng kia. Xem David do C.J., A Reforma Teresiana em Portugal, Lisbon 1962.

Chapter 18: World-wide Expansion of the Daughters of St. Teresa

During the first 25 years of their existence the Carmelite nuns were a compact group centred round the person of St. Teresa; both they and the Order’s superiors looked on her as their Foundress and the person responsible for the new communities being founded. Thus Fr. Rossi (Rubeo) exempted them from the jurisdiction of the provincial and took them directly under his own care; Pedro Fernández always consulted Mother Teresa before making any decision which affected the nuns; Jerónimo Gracián, both as commissary and as provincial, delegated all his powers concerning the nuns to the Mother Foundress; St. Teresa herself remarked in March 1582 that she thought María de San José would be able to take her place as “foundress.”

Chương 18: Các Nữ Tử Của Thánh Tê-rê-sa Phát Triển Trên Toàn Thế Giới

Trong 25 năm đầu tồn tại, các nữ tu Cát Minh là một nhóm đoàn kết, tập trung xung quanh Thánh Tê-rê-sa; cả họ lẫn các bề trên dòng đều nhìn vào Mẹ như người Sáng Lập, và như người chịu trách nhiệm về những cộng đoàn mới đang được thành lập. Do đó cha Rossi (Rubeo) miễn cho họ khỏi nằm dưới thẩm quyền của tỉnh dòng và để họ trực tiếp nằm dưới sự chăm sóc của ngài; cha Pedro Fernandez luôn tham khảo Mẹ Tê-rê-sa trước khi đưa ra bất kỳ quyết định nào ảnh hưởng đến các nữ tu; cha Jeronimo Gracian, vừa là đại diện tòa thánh vừa là giám tỉnh, đã ủy thác tất cả quyền lực của ngài đối với các nữ tu cho Mẹ Sáng Lập; chính Thánh Tê-rê-sa đã nhận xét vào tháng 3 năm 1582 rằng Mẹ nghĩ xơ María de San José sẽ có thể thay thế vị trí của Mẹ là “người sáng lập.”

This feeling of constituting one group was so deep-rooted in the sisterhood that when the friars divided up into five provinces in 1588 they insisted on remaining subject to one and the same superior for all; they felt that being subject to five provincials would give rise to differences between them. They even went so far as to obtain a Brief from the Holy See (1590) giving them a Commissary, a kind of Vice-General, with responsibility for the nuns alone. (This Brief was never given effect; Doria opposed it).

The vitality of St. Teresa’s communities at the time of her death is evidenced by the fact that six more foundations were made during Fr. Gracián’s term as provincial (1581-85) and there were nine more in the pipe-line when he went out of office. They were even seriously thinking of making foundations in France and in the Congo.

Cái cảm giác hình thành một nhóm này bắt rễ sâu trong tình huynh đệ đến nỗi khi các tu sĩ nam chia ra thành 5 tỉnh dòng năm 1588, họ tha thiết cho tất cả được ở lại trong một tỉnh dòng và dưới quyền một bề trên; họ cảm thấy việc ở dưới quyền 5 vị giám tỉnh sẽ sinh ra những khác biệt nơi họ. Họ thậm chí đã đi xa hơn khi xin được một đoản sắc của Tòa Thánh (1590) ban cho họ một vị đại diện, một loại phó bề trên tổng quyền chỉ chịu trách nhiệm về các nữ tu. (Đoản sắc này không bao giờ có hiệu lực; cha Doria phản đối nó.)

Sức sống của các cộng đoàn Tê-rê-sa vào lúc Mẹ mất đi được minh chứng bằng việc có thêm 6 tu viện được thành lập trong nhiệm kỳ giám tỉnh của cha Gracian (1581-1585) và có 9 tu viện nữa sắp thành lập khi ngài hết nhiệm kỳ. Họ thậm chí còn nghiêm túc nghĩ đến việc thành lập tu viện ở Pháp và ở Công-gô.

Then the change in direction of which we spoke in Ch. X came, and that had a decisive influence on the nuns’ prospects for expansion. The new elements which were introduced into their laws, against the expressed will of those affected by them, signified that their separate identity and independent organization were no longer clearly recognised; they were beginning to be treated as an extension of the friars. The importance of this historical point must not be lost sight of if certain aspects of the development and spread of the nuns is to be fully understood.

Sau đó sự đồi hướng mà chúng ta nói trong chương 10 xảy đến, và việc đó có ảnh hưởng quyết định lên triển vọng mở rộng của các nữ tu. Những yếu tố mới, được đưa vào trong luật lệ của họ, chống lại ý chí được những người chịu ảnh hưởng của luật lệ ấy bày tỏ, báo hiệu rằng thân phận tách biệt và tổ chức độc lập của họ không còn được thừa nhận một cách rõ ràng; họ bắt đầu bị đối xử như bộ phận nối dài của các tu sĩ nam. Tầm quan trọng của điểm lịch sử này không được phép bỏ qua nếu chúng ta muốn hiểu đầy đủ một số khía cạnh của sự phát triển và mở rộng của các nữ tu.

PORTUGAL

The founding of the Lisbon convent by María de San José towards the end of 1584 was not just the first step taken by the Carmelite nuns into a foreign kingdom; poised at it was on the shores of the Atlantic, it could also be looked on as a launching pad for the Congo, Mexico and France. However, Doria’s limiting of horizons for the friars also affected the nuns, so that María de San José was in fact never able to take flight to new dovecots or embark for distant shores. She studied French, waited persistently for nearly twenty years for the desired permission, but it never came. Not until 1604 would the nuns be able to give effect to plans which they had as early as 1583.

BỒ ĐÀO NHA

Việc xơ María de San José thành lập tu viện ở Bồ Đào Nha vào cuối năm 1584 không chỉ là bước đi đầu tiên của các nữ tu Cát Minh ra một nước ngoài; nhờ nằm trên bờ đại tây dương, Bồ Đào Nha có thể được xem là bệ phóng cho Công-gô, Mê-hi-cô và Pháp. Tuy nhiên việc cha Doria giới hạn những chân trời cho các tu sĩ nam cũng ảnh hưởng đến các nữ tu, do đó xơ María de San José thực ra không bao giờ có thể bay đến những chuồng bồ câu mới hay đi đến những bến bờ xa xôi. Mẹ học tiếng Pháp, kiên nhẫn chờ đợi gần 20 năm, những mong được cho phép, nhưng nó chẳng bao giờ đến. Mãi đến năm 1604 các nữ tu mới có thể thực hiện những kế hoạch họ đã có từ năm 1583.

ITALY

Though Doria always opposed the nuns’ efforts to found in France, he actively promoted their Genoa foundation, which was inaugurated on 12 December 1590. As the reader will have noticed, this foundation coincided with the most critical phase of the confrontation which was taking place between Fr. Doria and the Carmelite nuns led by Mother Anne of Jesus. Hence his choice of Jerónima del Espíritu Santo to take charge of the foundation; she had known St. Teresa personally, but did not share Mother Anne’s point of view. This detail was immediately noticed by Catalina de Cristo. She had put the founding party up in the Barcelona convent while they were waiting for a ship to Genoa, so she knew them well. Writing to Bernabé del Mármol on 30 November 1590, she commented: “About six weeks ago the sisters who are going to Genoa arrived here. They are belong to those who gave in to the Consulta and renounced the Brief. Just think what.

Ý

Mặc dù cha Doria luôn chống lại nỗ lực của các nữ tu để thành lập tu viện ở Pháp, ngài lại tích cực cổ vũ việc họ thành lập tu viện ở Genoa, khánh thành ngày 12-12-1590. Như độc giả sẽ thấy, việc thành lập tu viện này trùng hợp với giai đoạn then chốt nhất của cuộc đối đầu đang diễn ra giữa cha Doria và các nữ tu Cát Minh do Mẹ Anne Giê-su dẫn đầu. Do đó mà cha Doria chọn xơ Jerónima del Espíritu Santo chịu trách nhiệm tu viện đó; xơ này từng sống với Mẹ Tê-rê-sa, nhưng không chia sẻ quan điểm của Mẹ Anne. Chi tiết này được xơ Catalina de Cristo nhận ra ngay lập tức. Xơ đã thành lập nhóm nữ tu cốt cán ở tu viện Barcelona trong khi họ chờ lên tàu đi Genoa, do đó xơ biết rõ các nữ tu ấy. Khi viết thư cho Bernabé del Mármol ngày 30-11-1590, xơ bình luận: “Cách đây khoảng 6 tuần, các nữ tu sẽ đi Genoa đã đến đây. Họ nằm trong số những nữ tu đã nhượng bộ ban cố vấn cao cấp và không công nhận đoản sắc đó. Cứ thử nghĩ xem nào.

FOUNDATIONS IN FRANCE

The founding of a Carmelite convent in Paris met with more and greater difficulties than any to date, but its success more than compensated for all the effort. “France’s injuries”, which had caused St. Teresa so much pain and which had spurred her on in her founding activity, found a ready response in the hearts of her daughters; ever since Jean de Quintanadueñas had offered to sponsor a foundation in his native Rouen, numerous sisters from a variety of convents had volunteered to go personally to France’s aid (1). However, partly because of the political difficulties between the two kingdoms, and partly because of the opposition of the Carmelite superiors to the project, all Quintanadueñas’s efforts were in vain. Eventually, some important personages in the French spiritual revival (people who had come into contact with St. Teresa through the first translation of her works (Paris 1601) and through Ribera’s biography) and the obstacles began to give way one by one. The principal people involved in the undertaking were Barbe Acarie (the future Bl. Mary of the Incarnation) and her friends and counsellors: the Carthusian Dom Beaucousin; the parish priest of Aumale, Jacque Gallemant; André Duval, a Doctor of the Sorbonne; Pierre (later Cardinal) de Bérulle; and St. Francis de Sales.

CÁC TU VIỆN Ở PHÁP

Việc thành lập một tu viện Cát Minh ở Paris gặp phải những khó khăn nhiều hơn và to lớn hơn bất kỳ tu viện nào khác, nhưng sự thành công của nó đền bù rất xứng đáng cho mọi nỗ lực đó. “Những vết thương của nước Pháp,” vốn đã khiến cho Mẹ Tê-rê-sa rất đau lòng và thúc giục Mẹ mạnh mẽ hơn trong việc thành lập tu viện, đã được những trái tim của con cái Mẹ sẵn sàng đáp ứng; kể từ khi Jean de Quintanaduenas đề nghị bảo trợ cho việc thành lập một tu viện ở quê hương Rouen của ông, nhiều nữ tu từ các tu viện khác nhau đã tình nguyện đến giúp nước Pháp (1); tuy nhiên một phần vì những khó khăn chính trị giữa hai quốc gia, và một phần vì các bề trên Cát Minh chống lại dự án đó, mọi nỗ lực của Quintanaduenas đều vô ích. Cuối cùng một số nhân vật quan trọng trong việc hồi sinh đời sống thiêng liêng ở Pháp (những người đã tiếp xúc với Thánh Tê-rê-sa qua bản dịch đầu tiên các tác phẩm của Mẹ (Paris 1601) và qua cuốn tiểu sử của cha Ribera viết) và những trở ngại bắt đầu từng bước nhượng bộ. Những người chủ chốt liên quan đến công việc này là Barbe Acarie (sau này là Chân phước Mary of the Incarnation) và các bạn bè và cố vấn của ngài: Dom Beaucousin dòng Carthusia; cha xứ Aumale, Jacque Gallemant; André Duval, một tiến sĩ đại học Sorbonne; Pierre de Bérulle (sau này là hồng y); và Thánh Phan-xi-cô Sa-lê-giêng.

The person who sponsored the foundation was Princess Catherine de Longueville; it was in her name that the petition was presented to Clement VIII, and he granted it by the Bull In supremo, dated 13 November 1603.

The Pope’s permission was followed by long and difficult negotiations between Francisco de la Madre de Dios, the general, and Pierre de Bérulle, acting on behalf of the interested parties in France. The French wanted to see the Teresian Carmel established on a sound footing in their country, so they were determined at all costs that the first community should be led by a nun who had been prioress during St. Teresa’s lifetime; that would guarantee that she had fully assimilated her spirit and that her ability had been recognised by the foundress. The general, on the other hand, insisted on offering them nuns who had proved amenable to the orientation introduced by Doria and continued by himself. After considerable bargaining Pierre de Bérulle won the duel and, under pressure from the Nuncio, the general had to concede Anne of Jesus as leader of the expedition. With her went the subprioress of Salamanca, Isabel de los Angeles, and Sister Beatriz de la Concepción of the same convent; Leonor de San Bernardo from Loeches, who knew a little French; Anne of St. Bartholomew from Avila; and Isabel de San Pablo from Burgos.

Người bảo trợ cho việc thành lập tu viện là công nương Catherine de Longueville; công nương đứng tên thỉnh nguyện trình lên đức giáo hoàng Clement VIII, và ngài chấp thuận bằng đoản sắc In supremo ngày 13-11-1603.

Sau khi giáo hoàng cho phép, có những đàm phán khó khăn và lâu dài giữa bề trên tổng quyền Francisco de la Madre de Dios và Pierre de Bérulle, đại diện cho các bên liên quan ở Pháp. Người Pháp muốn thấy dòng Cát Minh Tê-rê-sa thiết lập một bước đi vững chắc trên nước họ, do đó họ nhất quyết bằng mọi giá rằng cộng đoàn đầu tiên này phải được một nữ tu đã làm bề trên khi Mẹ Tê-rê-sa còn sống dẫn dắt; điều đó sẽ bảo đảm rằng nữ tu ấy đã hoàn toàn hấp thu được tinh thần của Mẹ và khả năng lãnh đạo của nữ tu ấy đã được vị sáng lập công nhận. Trái lại vị bề trên tổng quyền nhất định trao cho họ những nữ tu đã chứng tỏ là biết phục tùng đường lối mới mà cha Doria đã đưa ra và chính mình vẫn tiếp tục. Sau nhiều thương lượng, Pierre de Bérulle đã thắng cuộc song đấu này, và dưới áp lực của vị sứ thần tòa thánh, cha bề trên tổng quyền phải nhượng bộ cho xơ Anne Giê-su làm lãnh đạo cuộc thám hiểm ấy. Đi cùng với xơ này là phó bề trên tu viện Salamanca, Isabel de los Angeles, và xơ Beatriz de la Concepción của cùng tu viện ấy; xơ Leonor de San Bernardo từ tu viện Loeches, người biết một chút tiếng Pháp; xơ Anne of St. Bartholomew từ tu viện Avila; và xơ Isabel de San Pablo từ tu viện Burgo.

This group reached Paris on 15 October 1604 and set in motion the greatest flowering of Teresian Carmels since the days of St. Teresa. Fifty years after the founding of the Carmel of the Incarnation in Paris, the Carmelite nuns had founded 59 convents in France. Anne of Jesus was personally involved in those of Paris (1604), Pontoise (1605) and Dijon (1605); Anne of St. Bartholomew was in charge of that of Tours (1608); Isabel de los Angeles founded Amiens (1606), Rouen (1609), Bordeaux (1610), Toulouse (1616) and Limoges (1618).

Anne of Jesus and Anne of St. Bartholomew had spent many years with St. Teresa. The others had been trained by first generation Teresians. All of them had a contagious enthusiasm which made so great an impact on the novices that they never tired of thanking them for bringing the Teresian Carmel to their country. It is clear that these new communities began with the same lifestyle as those which the two Annes had founded with St. Teresa in Spain, for we know that as far as Anne of Jesus was concerned all the changes introduced by Doria in their laws and all the circulars which had preceded and followed them were but a passing storm which had no effect on her other than to sharpen her desire to preserve the Teresian ideal intact.

Nhóm này đến Paris ngày 15-10-1604 và bắt đầu đợt trổ hoa vĩ đại nhất của Cát Minh Tê-rê-sa kể từ thời Mẹ Tê-rê-sa. Năm mươi năm sau khi thành lập tu viện Cát Minh Nhập Thể ở Paris, các nữ tu Cát Minh đã thành lập 59 tu viện ở nước Pháp. Cá nhân xơ Anne Giê-su tham gia thành lập các tu viện ở Paris (1604), Pontoise (1605) và Dijon (1605); xơ Anne of St. Bartholomew chịu trách nhiệm tu viện ở Tours (1608); xơ Isabel de los Angeles thành lập tu viện ở Amiens (1606), Rouen (1609), Bordeaux (1610), Toulouse (1616) và Limoges (1618).

Các xơ Anne Giê-su và Anne of St. Bartholomew đã sống nhiều năm với Mẹ Tê-rê-sa. Những người khác đã được thế hệ nữ tu Tê-rê-sa đầu tiên huấn luyện. Tất cả các xơ có một lòng nhiệt thành lây nhiễm, đã tạo nên một hiệu quả lớn lao trên các tập sinh đến nỗi họ không ngừng cám ơn các xơ vì đã đem dòng Cát Minh Tê-rê-sa đến với đất nước họ. Rõ ràng là những cộng đoàn mới này khởi đầu bằng cùng một lối sống như những tu viện mà hai xơ Anne này đã thành lập với Mẹ Tê-rê-sa ở Tây Ban Nha, vì chúng ta biết rằng đối với xơ Anne Giê-su, những thay đổi về luật lệ mà cha Doria đưa ra và tất cả các thư luân lưu trước và sau đó chỉ là một cơn bão thoảng qua, chẳng có hiệu quả gì đối với xơ, ngoài việc mài sắc thêm lòng khát vọng của xơ là gìn giữ cho lý tưởng của Mẹ Tê-rê-sa được nguyên vẹn.

This is as good a place as any to say a few words about another gesture of Anne’s which was destined to have far-reaching consequences for Carmelites throughout their history and to cause many a headache for writers down to our own day. In spite of the official promulgation of the Constitutions as revised by Doria in 1592, and Doria’s subsequent prohibition of the use of any other text, Anne went to France with her 1581 copy. These were the Constitutions which she introduced into all the French convents and those she later founded in Flanders. Why did she do this? As far as she was concerned, she had no reason to do otherwise. One should hear in mind that all through the court case between herself and the superiors in the Royal Council of Castille, in which she sought to preserve St. Teresa’s Constitutions intact (and during all the discussions that surrounded this), she was always accused of changing the Saint’s laws, while the friars supposedly wanted them kept unchanged. Mother Anne was a woman of action rather than of words, so she did not waste her breath on further argument; she simply obeyed the Vicar General’s prohibition against any “new” constitutions and held on to what she had always had. During the course of the above-mentioned lawsuit she once said that “custom was the best interpreted of the law. Now she followed her own custom of appealing to the Pope whenever an immediate superior tried to interfere in the life of her communities: in Spain she defended them against Fr. Doria’s plans, in Paris from de Bérulle’s temptation to introduce new elements, in Belgium from the effort made by the superiors of the Italian Congregation to bring the other convents into line with that of Genoa, where the 1592 Constitutions (translated into Italian in 1593) were in force.

Đây là lúc thích hợp để nói vài lời về một cử chỉ khác của xơ Anne, đưa đến những hậu quả rất lâu dài cho dòng Cát Minh trong suốt lịch sử của mình và gây ra nhiều cơn đau đầu cho các tác giả cho đến thời của chúng ta. Mặc cho việc chính thức phổ biến bản hiến pháp dược cha Doria sửa đổi năm 1592, và sau đó là cấm sử dụng bất kỳ bản văn nào khác, xơ Anne đi pháp với bản hiến pháp năm 1581. Đây là bản hiến pháp xơ đưa vào sử dụng trong tất cả các tu viện ở Pháp và những tu viện xơ thành lập sau này ở Flanders. Tại sao xơ làm việc này? Đối với xơ thì chẳng có lý do gì để xơ làm khác đi. Chúng ta nên nhớ lại rằng trong suốt vụ kiện tụng giữa xơ và các bề trên tại Hội đồng hoàng gia xứ Castille, trong đó xơ tìm cách gìn giữ nguyên vẹn bản hiến pháp của Thánh Tê-rê-sa (và trong tất cả những bàn luận xung quanh việc này), xơ luôn luôn bị cáo buộc là thay đổi luật lệ của vị thánh, trong khi các tu sĩ nam thì được cho là muốn giữ những luật lệ ấy không thay đổi. Mẹ Anne là một người phụ nữ hành động chứ không nhiều lời, cho nên Mẹ không phí hơi sức tranh luận thêm; Mẹ chỉ tuân theo lệnh cấm của cha đại diện tổng quyền không cho xử dụng bất kỳ hiến pháp “mới” nào và cứ bám lấy những gì Mẹ vẫn luôn có. Trong vụ kiện nói trên, Mẹ có lần nói rằng “phong tục là lời giải thích tốt nhất cho luật pháp.” Bấy giờ Mẹ theo cách riêng của mình là khiếu nại lên đức giáo hoàng bất cứ khi nào một vị bề trên cố can thiệp vào đời sống của các cộng đoàn của Mẹ: ở Tây Ban Nha Mẹ bào vệ họ chống lại các kế hoạch của cha Doria, ở Paris Mẹ chống lại sự cám dỗ của Berulle là đưa vào những yếu tố mới, ở Bỉ Mẹ chống lại nỗ lực của các bề trên trong Hội dòng Ý là đưa các tu viện nữ khác cho phù hợp với tu viện ở Genoa, là nơi hiến pháp năm 1592 (được dịch ra tiếng Ý năm 1593) có hiệu lực.

One thing which Mother Anne did not succeed in doing in France was to have the friars found there in time to take on the government of the nuns. For this reason, their superiors were Gallemant, Duval and de Bérulle at the start, then secular priests appointed by the Nuncio for three years at a time (Brief Cum alias of 9.9.1606), and, finally, de Bérulle and his successors as superior of the Oratory (Brief Cum pridem of 17.4.1614). When de Bérulle died (1629), the general chapter of the Oratory gave up this responsibility and the holy See then authorised the Nuncio to appoint a visitator to the Carmelite nuns every three years (11.4.1632). Apart from changes in detail not worth mentioning, this was how the nuns were governed down to the French Revolution. After the suppression of the religious, the nuns became subject to the bishops.

Just before the Revolution, Carmelite convents in France numbered 62. Though the nuns were all then dispersed and some even guillotined (one remembers the sixteen martyrs of Compiègne led by Mother Teresa of St. Augustine) they managed to keep their ideal alive and resurrect it from the ashes younger and more vigorous than ever: by 1880 the convents numbered 113, and about 120 by the end of the century.

Một việc Mẹ Anne làm không thành công ở Pháp là thu xếp để dòng nam được thành lập ở đó kịp thời để đảm nhận việc lãnh đạo dòng nữ. Vì lý do này bề trên của nữ tu này lúc ban đầu là Gallemant, Duval và de Bérulle, sau đó sứ thần tòa thánh chỉ định các linh mục triều mỗi lần ba năm (đoản sắc Cum alias ngày 09-091606), và cuối cùng là cha de Berulle và các bề trên kế vị ngài ở dòng Oratory (đoản sắc Cum pridem ngày 17-04-1614). Khi cha de Berulle mất, (1629), đại hội dòng Oratory từ bỏ trách nhiệm này và tòa thánh trao quyền cho sứ thần tòa thánh chỉ định một vị kinh lý các nữ tu Cát Minh ba năm một lần (11-04-1632). Ngoài những thay đổi về chi tiết không đáng nhắc đến, đây là cách các nữ tu được lãnh đạo cho đến cuộc Cách Mạng Pháp. Sau việc xóa sổ các nam tu sĩ, các nữ tu trở thành dưới quyền các giám mục.

Ngay trước cuộc cách Mạng, các tu viện Cát Minh ở Pháp lên đến con số 62. Mặc dù tất cả các nữ tu lúc đó bị giải tán và một số thậm chí lên máy chém (người ta còn nhớ 16 vị tử đạo của cộng đoàn do Mẹ Tê-rê-sa Âu-cơ-tinh dẫn dắt), họ vẫn có thể giữ cho lý tưởng của họ sống sót và hồi sinh nó từ đống tro tàn, trẻ trung và mạnh mẽ hơn trước đây: đến năm 1880 con số tu viện nữ là 113 và khoảng 120 đến cuối thế kỷ đó.

THE CARMELITE NUNS IN SPAIN

As we have seen, the Carmelites in France had an external government which might called anomolous if compared with the vision which St. Teresa had and which the first generation of her daughters defended, but their internal government was genuinely Teresian and preserved her Constitutions intact. In Spain, on the other hand, the nuns were under Discalced friars, bur paradoxically their Constitutions were changed. The paradox is more apparent than real, of course, when one bears in mind the particular evolution of the Spanish Congregation as described in Ch. XIII.

Faithful to the principle, valid enough in the days of Soreth and a earlier type of Carmelite nun but anachronistic where the Discalced were concerned, that the nuns should be guided by the laws and customs of the friars, the superiors decided that a complete revision of their legislation was necessary; it had remained unchanged since 1592, while that of the friars had undergone further evolution. The revision was ordered by the 1613 general chapter and carried out during the following triennium. The resulting legislation was examined by an enlarged definitory general and by all the outgoing provincials. It was promulgated on 30 May 1616 by the general José de Jesús María without any reference to the Holy See.

NỮ TU CÁT-MINH Ở TÂY BAN NHA

Như chúng ta đã thấy, nữ tu Cát Minh ở Pháp được lãnh đạo từ bên ngoài, điều có thể nói là khác thường so với tầm nhìn của Mẹ Tê-rê-sa, vẫn được thế hệ đầu tiên các con cái của Mẹ bảo vệ, nhưng sự lãnh đạo bên trong của họ đích thực là tinh thần Tê-rê-sa và gìn giữ nguyên vẹn hiến pháp của Mẹ. Trái lại ở Tây Ban Nha, các nữ tu dưới quyền các nam tu sĩ đi chân đất, nhưng ngược lại hiến pháp của họ bị thay đổi. Dĩ nhiên nghịch lý ấy chỉ là hữu danh vô thực, khi chúng ta nhớ lại sự tiến hóa cụ thể của Hội dòng Tây Ban Nha như được mô tả trong chương XIII.

Trung thành với cái nguyên tắc có giá trị vào thời của cha Soreth, và khuôn mẫu điển hình trước đây, nhưng lỗi thời, của nữ tu Cát Minh khi có liên quan với các nam tu sĩ đi chân đất, là các nữ tu phải đi theo luật lệ và phong tục của dòng nam, các bề trên quyết định rằng cần phải xem xét lại toàn bộ luật lệ của họ. Luật lệ này vốn không thay đổi từ năm 1592, trong khi luật lệ của dòng nam đã chịu sự biến đổi hơn nữa. Đại hội dòng năm 1613 ra lệnh thực hiện việc xem xét lại này trong ba năm sau đó. Kết quả được một ban cố vấn mở rộng và toàn thể các giám tỉnh xem xét. Nó được bề trên tổng quyền Jose Giê-su Ma-ri-a ban hành ngày 30-05-1616 mà không tham khảo ý kiến tòa thánh

We don’t know how Anne of Jesus would have reacted had she been in Spain at the time, nor is there any record of her thoughts on the subject. We do, however, have the comments of one of the sisters who had accompanied Anne to France, Isabel de los Angeles. Writing to the prioress of Salamanca (her own former convent) on 2 June 1618, she says: “I must confess, Mother, that the way things are done now in Spain grieves me. Reading through the new Constitutions these past few days, I said to myself: “God, this is no way to treat your servants and daughters! They are more like slaves, doing things or not doing them out of fear of punishment.” I don’t believe, dear Mother, that the spirit of our Order will be preserved by this means; instead we shall cease to go to God along the path our Holy Mother taught us. I know holy obedience is very important, but if it is fear rather than love that makes them obedient, I don’t know what progress they will make in perfection” (2).

Chúng ta không biết xơ Anne Giê-su sẽ phản ứng thế nào nếu xơ có mặt tại Tây Ban Nha vào lúc đó, cũng không có ghi chép gì về suy nghĩ của xơ về đề tài này. Tuy nhiên chúng ta có những lời bình luận của một trong các nữ tu đi cùng xơ Anne đến Pháp, là xơ Isabel de los Angeles. Khi viết thư cho xơ bề trên tu viện Salamanca (là tu viện cũ của mình) ngày 02-06-1618, xơ nói: “Mẹ ơi, con phải thú nhận rằng cách sự việc diễn ra ở Tây Ban Nha làm con đau lòng. Khi đọc kỹ bản hiến pháp mới trong vài ngày qua, con tự nhủ: “Lạy Chúa, đây không thể nào là cách đối xử với các nữ tì và con cái của Ngài! Họ giống như những người nô lệ hơn, vì phải làm hay không làm điều này điều nọ chỉ vì sợ bị trừng phạt,” Con không thể tin được, Mẹ yêu quý ơi, rằng tinh thần của dòng chúng ta lại được gìn giữ theo cách này; thay vào đó chúng ta sẽ không còn đi đến với Thiên Chúa trên con đường Mẹ Thánh đã dạy chúng ta nữa. Con biết đức vâng phục thánh thiện là rất quan trọng, nhưng nếu chính sự sợ hãi hơn là tình yêu khiến cho họ vâng phục, thì con không biết họ sẽ tiến bộ thế nào trên con đường hoàn thiện” (2).

It is not always easy to establish just how far changes in laws reflect a changed situation or how far they bring about that change, but it is obvious that in the Carmelite convents of early 17th century Spain the influence of the friars’s guidance was making itself increasingly fell. (Fr. Alonso gave them a new Ordinarium and ceremonial in 1622, and a Manual in 1623).

As this influence is an important historical fact, and one destined to have far-reaching consequences, it will not be superfluous to listen to one more, unimpeachable, witness. This is Beatriz de la Concepción, who, after twelve years in the Salamanca convent, accompanied Anne of Jesus to France in 1604. Unlike her companions, however, she decided to return to her old convent when she was 60. That was in 1630, so she had lived in Salamanca with people who knew St. Teresa (she had Anne of Jesus as prioress there from 1596 to 1599) and now returned after an absence of twenty-five years imagining that she would find the atmosphere of her youth and early days in religious life. But, as we have said, things had changed quite a lot since then. In a letter to Margaret of Jesus, her successor as prioress of Brussels, dated 8 August 1631, she gave vent to her disenchantment: “Believe me, Mother, the old way is incomparably better. You should see the confusion at wash-up time! They all go in to help and, as they recite psalms instead of talking, recreation cannot begin until they finish. And for this they set the timer! None of the nuns who were here in my time are left, nor do they do any of the things we used to do. I am very much out of place and feel more so every day. Consider your efforts to keep things as they were well worth the trouble” (3).

Không luôn luôn dễ dàng xác định được những thay đổi luật lệ phản ảnh đến đâu một tình huống đã thay đổi, hay những luật lệ ấy đem lại được bao nhiêu thay đổi, nhưng rõ ràng rằng trong các nữ tu viện Cát Minh của tây ban Nha đầu thế kỷ 18, ảnh hưởng của sự dẫn dắt của dòng nam đang làm cho chính sự ảnh hưởng ấy suy giảm đi. (Cha Alonso đã cho họ một sách mới về nghi thức thường ngày và nghi lễ năm 1622, và một cuốn sổ tay năm 1623).

Vì ảnh hưởng này là một sự kiện lịch sử quan trọng, và dẫn đến những hậu quả lâu dài, sẽ không dư thừa khi lắng nghe thêm một nhân chứng không thể nghi vấn được. Đó là xơ Beatriz de la Concepción, người mà sau 12 năm ở tu viện Salamanca, đã đi theo xơ Anne Giê-su đến Pháp năm 1604. Không như các xơ cùng đi, xơ này quyết định trở về tu viện cũ lúc 60 tuổi. Đó là năm 1630, do đó xơ đã sống ở Salamanca với với những người biết Mẹ Tê-rê-sa (Xơ Anne Giê-su là bề trên của xơ này ở đó từ 1596 đến 1599) và bây giờ trở về sau 25 đi vắng, nên cứ tưởng tượng rằng xơ sẽ tìm lại được bầu không khí ngày xơ còn trẻ và là những ngày đầu sống đời tu trì. Nhưng như chúng ta đã nói, mọi sự đã thay đổi rất nhiều kể từ đó. Trong một bức thư gởi cho xơ Margaret Giê-su, người kế vị xơ làm bề trên ở tu viện Brussels, đề ngày 08-08-1631, xơ để lộ nỗi thất vọng của mình: “Chị ơi, xin hãy tin tôi là lối sống cũ muôn vàn lần tốt hơn. Chị phải nhìn thấy sự bối rối vào giờ tắm rửa! Tất cả nữ tu đi vào để giúp, và vì họ “hát” thánh vịnh thay vì đọc, giờ giải trí chỉ có thể bắt đầu khi họ hát xong. Và vì việc này họ xếp lại thời biểu! Không còn lại nữ tu nào đã ở đây vào thời của tôi, và các nữ tu ở đây không còn làm bất cứ điều gì chúng tôi vẫn thường làm. Tôi cảm thấy rất lạc lõng và mỗi ngày cảm thấy lạc lõng hơn. Xin chị hãy cố gắng giữ cho mọi việc như trước để xứng đáng với sự rắc rối đã qua” (3).

Perhaps it was these changes in the constitutions that sparked off a phenomenon which made its appearance shortly after this: the founding of convents under the jurisdiction of the bishops and with the condition that the constitutions to be observed would be those of 1581. The first to do this, by a special Bull of Pope Urban VIII, was the convent of St. Teresa, founded in Zaragoza in 1624. Those of Tarazona (1632), Vich (1637), Teruel (1660), and Caudiel (1671) followed suit, and they printed the 1581 Constitutions for their own use. The official chroniclers of the Order were instructed not to write about convents founded outside the Order’s jurisdiction.

Growth continued throughout the 17th century though the rate of that growth slowed down as the century progressed. By the end of the century there were in all 71 convents in Spain – 48 subject to Carmelite superiors, 23 subject to the bishops. On the occasion of the second centenary of the foundation of St. Joseph’s Avila (1562-1762) that number had increased to 81. One more foundation (Lesaca) was made in 1767, and that was the last until the restoration which took place in the last quarter of the nineteenth century.

During the persecutions and suppressions of the 19th century the Carmelite nuns in Spain lost remarkably few convents. When the troubles were over, they emerged with new strength and experienced a second spring beside their brethren, who were also making a new start in a new style.

Có lẽ chính những thay đổi trong hiến pháp này đã làm bùng lên một hiện tượng xuất hiện không lâu sau đó: việc thành lập các nữ tu viện dưới quyền các giám mục, và với điều kiện là phải tuân giữ hiến pháp năm 1581. Tu viện đầu tiên thực hiện việc này, theo một sắc chỉ đặc biệt của giáo hoàng Urban VIII, là tu viện Thánh Tê-rê-sa, thành lập tại Zaragoza năm 1624. Các tu viện ở Tarazona (1632), Vich (1637), Teruel (1660), và Caudiel (1671) cũng nối gót, và họ in bản hiến pháp năm 1581 để sử dụng riêng. Các sử quan chính thức của nhà dòng được chỉ thị không viết về các nữ tu viện nằm bên ngoài thẩm quyền của nhà dòng.

Sự phát triển tiếp tục trong suốt thế kỷ 17, mặc dù càng về sau tốc độ có chậm lại. Cuối thế kỷ này, tổng công có 71 tu viện ở Tây Ban Nha – 48 dưới quyền các bề trên Cát Minh, 23 dưới quyền các giám mục. Vào dịp kỷ niệm 200 năm thành lập tu viện Thánh Giu-se ở Avila (1562-1762) con số đó tăng lên 81. Một tu viện nữa được thành lập (Lesaca) năm 1767, và đó là tu viện cuối cùng cho đến khi diễn ra cuộc phục hồi vào ba tháng cuối của thế kỷ 19.

Trong các cuộc bách hại và xóa sổ của thế kỷ 19, các nữ tu Cát Minh ở Tây Ban Nha mất tương đối ít tu viện. Khi những rắc rối qua đi, họ xuất hiện với sức mạnh mới và trải nghiệm một mùa xuân thứ hai bên cạnh dòng nam của họ, vốn cũng đang có một khởi đầu mới với phong cách mới.

FOUNDATIONS IN BELGIUM AND THE “ENGLISH CONVENTS”

By 1607 the Order was firmly established in France; so, Mother Anne of Jesus left Anne of St. Bartholomew and Isable de los Angeles in charge there and moved on to Belgium to establish a new focal point for the radiation of the Teresian Carmel. She personally founded convents in Brussels (1607), Louvain (1607), La Mons (1608). When the presence of Anne of St. Bartholomew was no longer necessary in France, Anne of Jesus made her prioress of a new convent in Antwerp in 1614. In 1619, a second convent was founded in Antwerp expressly for exiled young English ladies who had been received and trained by Anne of Jesus in her new Belgian convents. Their first prioress was Anne of the Ascension (Worsley), and she had Teresa of Jesus (Ward) as her subprioress. Margaret of St. Francis and Anne of Jesus (van der Duyne) were two others whom we know to have belonged to this community.

THÀNH LẬP TU VIỆN Ở BỈ VÀ “CÁC NỮ TU VIỆN ANH”

Đến năm 1607, nhà dòng được thành lập vững chắc ở Pháp, do đó Mẹ Anne Giê-su để các xơ Anne of St. Bartholomew và Isable de los Angeles chịu trách nhiệm ở đó và chuyển đến nước Bỉ để thành lập một tiêu điểm mới cho sự tỏa sáng của Cát Minh Tê-rê-sa. Đích thân Mẹ thành lập các tu viện ở Brussels (1607), Louvain (1607), La Mons (1608). Khi sự hiện diện của xơ Anne of St. Bartholomew không còn cần thiết ở Pháp, Mẹ Anne Giê-su đặt xơ này làm bề trên một nữ tu viện mới ở Antwerp năm 1614. Năm 1619, một tu viện thứ hai được gấp rút thành lập ở Antwerp, cho các phụ nữ trẻ người Anh lưu vong đã được Mẹ Anne Giê-su nhận vào và huấn luyện ở các tu viện mới ở Bỉ. Bề trên đầu tiên của họ là xơ Anne of the Ascension (Worsley), và xơ Tê-rê-sa Giê-su (Ward) là phó bề trên. Margaret Phan-xi-cô and Anne Giê-su (van der Duyne) là hai nữ tu khác mà chúng ta biết là cũng thuộc cộng đoàn này.

Always scrupulous where obedience was concerned, Anne of Jesus did not rest until she saw her convents placed under the jurisdiction of the Order. This turned out to be no easy matter, nor did it bring her the rest she expected it would. The first thing that must be said here is that we do not know whether Anne knew the contents of the Bull by which the Italian Congregation was established. The fact that she went to great lengths to try and persuade the Spanish friars to found in France and look after her convents suggests that she didn’t. Only after the Spaniards had proved adamant in their refusal did she turn to those in Italy. These eventually went to France, but too late for her purposes.

Vì luôn cẩn trọng với đức vâng phục, xơ Anne Giê-su vẫn không yên lòng cho đến khi thấy được những tu viện của mình được đặt dưới quyền của nhà dòng. Việc này hóa ra lại không hề dễ dàng, và cũng đem lại cho xơ sự yên lòng mà xơ mong đợi. Điều đầu tiên phải nói ở đây là chúng ta không biết xơ Anne có biết nội dung của sắc chỉ đã thiết lập Hội dòng Ý hay không. Sự kiện xơ đi rất xa và cố thuyết phục các tu sĩ nam Tây Ban Nha thành lập tu viện ở Pháp và chăm sóc các nữ tu viện của xơ gợi ý rằng xơ không biết. Chỉ sau khi người Tây Ban Nha tỏ ra kiên quyết từ chối, xơ mới quay sang người Ý. Cuối cùng Hội dòng Ý đi đến Pháp, nhưng quá trễ cho những mục đích của xơ.

As soon as she began founding in Flanders, she again invited the Spanish fathers to come and be their superiors. Only when it was clear that there was no hope of help from that quarter did she again turn to Italy. In this case the refusal of the Spaniards is more surprising, because Flanders being a Crown territory one would have thought they would have been within their rights in making foundations there. Thanks to Anne’s efforts, the Italian Congregation decided to come to her aid. She had everything ready for them when, led by Thomas of Jesus, the first group arrived in 1610. Shortly afterwards, on 18 September, the nuns solemnly place themselves under the jurisdiction of the Italian Congregation, in accordance with the Brief Cum sicut accepimus, dated 26 January 1610.

Ngay khi bắt đầu thành lập tu viện ở Flanders, xơ lại mời các cha Tây Ban Nha và làm bề trên của họ. Chỉ khi rõ ràng rằng không có hy vọng gì vào đó, xơ mới quay sang nước Ý. Trong trường hợp này, sự từ chối của người Tây Ban Nha còn đáng ngạc nhiên hơn, bởi vì Flanders là vùng đất của triều đình Tây Ban Nha, người ta cứ nghĩ là họ có quyền thành lập tu viện ở đó. Nhờ nỗ lực của xơ Anne, Hội dòng Ý quyết định đến giúp xơ. Xơ đã chuẩn bị sẵn sàng mọi sự cho họ, khi nhóm đầu tiên do cha Thomas Giê-su dẫn đầu đến vào năm 1610. Không lâu sau, ngày 18-09, các nữ tu long trọng đặt mình dưới quyền Hội dòng Ý, phù hợp với đoản sắc Cum sicut accepimus đề ngày 26-01-1610.

Immediately, it became apparent that in one matter there was an important anomaly: the Constitutions of the nuns in Genoa differed from those of the Belgian convents. The superiors of the Congregation wanted to rectify this by bringing Anne’s nuns into line with Genoa. But Anne had only just had the 1581 Constitutions translated by Quintanadueñas and published in Brussels in 1607. She appealed to the Holy See and once more saved the text which had become for her a symbol and a guarantee of the lifestyle she had learned from the Mother Foundress.

Only after Anne’s death (1621) did the superiors succeed in gradually winning over the nuns to the 1592-93 text. Even then there was a historically important exception to this trend: the Louvain community and that of the English nuns in Antwerp vowed that the only Constitutions they would accept would be those of 1581. Since they were adamant about this, the Order resigned from its jurisdiction over them. Pope Gregory XIV approved this step (17.3.1627) and placed them under the jurisdiction of the bishops.

Ngay lập tức rõ ràng là trong một vấn đề, có một sự khác thường quan trọng: Hiến pháp của các nữ tu ở Genoa khác với hiến pháp của các nữ tu viện ở Bỉ. Các bề trên của Hội dòng muốn sửa lại việc này bằng cách đem các nữ tu của xơ Anne về với Genoa. Nhưng xơ Anne chỉ có bản hiến pháp năm 1581, được Quintanaduenas dịch và xuất bản ở Brussels năm 1607. Xơ khiếu nại lên Tòa thánh và một lần nữa cứu được cái văn bản đối với xơ đã trở thành một biểu tượng và một bảo đảm cho cách sống mà xơ đã học được từ Mẹ Sáng Lập.

Chỉ sau khi xơ Anne mất (1621) các bề trên mới thành công trong việc dần dần thu phục được các nữ tu đối với bản hiến pháp 1592-1593. Lúc đó thậm chí còn có một ngoại lệ quan trọng về mặt lịch sử đối với xu hướng này: cộng đoàn Louvain và cộng đoàn các nữ tu người Anh ở Antwerp thề rằng họ sẽ chỉ chấp nhận bản hiến pháp năm 1581. Bởi vì họ kiên quyết về việc này, nhà dòng từ bỏ thẩm quyền đối với họ. Đức giáo hoàng Gregory XIV phê chuẩn bước đi này (17-03-1627) và đặt họ dưới quyền của các giám mục.

The “English convent” showed signs of great vitality. It was from that convent that the Order spread to Holland, Germany, England, and the United Stated of America.

The Carmelite nuns of the Italian Congregation spread more slowly than those of the Spanish Congregation. Nevertheless, by 1656 they had 47 convents, not counting a few which were subject to the bishops. By 1780, just before their troubles began, they had reached 102; 73 under the Order’s jurisdiction, 27 subject to bishops (4).

“Tu viện người Anh” tỏ dấu hiệu có sức sống mạnh mẽ. Chính từ tu viện này mà dòng tu lan rộng ra Hà Lan, Đức, Xứ Englang, và nước Mỹ.

Các nữ tu Cát Minh của Hội dòng Ý mở rộng chậm hơn Hội dòng Tây Ban Nha. Nhưng đến năm 1656, họ có 47 nữ tu viện, không kể đến một vài tu viện dưới quyền các giám mục. Đến năm 1780, ngay trước khi những rắc rối bắt đầu, họ đạt đến con số 102; 73 tu viện thuộc quyền nhà dòng, 27 tu viện thuộc quyền các giám mục (4).

Notes:

1. For the foundations in France and Flanders see P.Serouet, Jean de Brétigny (1556-1634). Aux origines du Carmel de France, de Belgique et du Congo. Louvain 1974.
2. BMC 21, p. 282.
3. P. Serouet, Lettres choisies de Béatrix de la Conception. Paris-Tournai, 1967, pp. 362-363.
4. For a fine synthesis of this subject, see V. Macca, Carmelitane Scalze, col. 430-454. To trace the lines of descent of the various convents, see the unique work prepared by the Carmel of Cherbourg for the Fourth Centenary: Généalogie des Couvents de Carmélites de la Réforme de Ste.Thérèse.

Chú thích:

1. Về việc thành lập các tu viện ở Pháp và Flanders, xem P.Serouet, Jean de Brétigny (1556-1634). Aux origines du Carmel de France, de Belgique et du Congo. Louvain 1974.
2. BMC 21, trang 282.
3. P. Serouet, Lettres choisies de Béatrix de la Conception. Paris-Tournai, 1967, trang 362-363.
4. Về một tổng hợp hay về đề tài này, xem V. Macca, Carmelitane Scalze, các tập 430-454. Để theo dấu dòng dõi các tu viện khác nhau, xem công trình độc đáo mà Cát Minh Cherbourg chuẩn bị cho dịp kỷ niệm 400 năm: Généalogie des Couvents de Carmélites de la Réforme de Ste. Thérèse.

Chapter 19: Restoration (19^th Century) and Renewed Expansion (20^th Century) of The Order

One of the questions to which the reader has been waiting since Ch.13 for an answer is probably: what happened to those 2.106 religious who were in the Spanish Congregation when it was suppressed? For the most part, this is one of those chapters of pain and suffering in the history of the Church which will remain hidden from us for ever. Some of the older members did not survive this misfortune for long. Others joined the ranks of the secular clergy or returned to the shelter of their families. A few went to Italy or Mexico in order to be able to continue to live in community with their brethren. A faithful handful dressed as secular priests and continued to minister in the Order’s churches in the hope that the storm would pass and life would return to normal again. To these we owe the salvation of such monasteries as Avila, Segovia and Burgos. The Carmelite nuns gave shelter to others by taking them on as chaplains.

Chương 19: Sự Phục Hồi (thế kỷ 19) Và Tái Phát Triển (thế kỷ 20) Của Dòng Tu

Một trong những câu hỏi mà người đọc vẫn chờ đợi câu trả lời suốt từ chương 13 chắc hẳn là: điều gì xảy ra cho 2.106 tu sĩ ở Hội dòng Tây Ban Nha khi Hội dòng bị xóa sổ? Đối với nhiều người thì đây là một trong những chương đau đớn và khổ sở trong lịch sử của Giáo hội, vẫn còn ẩn khuất mãi mãi đối với chúng ta. Một số tu sĩ có tuổi hơn không sống được lâu sau nỗi bất hạnh này. Các tu sĩ khác gia nhập giáo sĩ triều, hay trở về trú ẩn nơi gia đình họ. Một vài người đi Ý hay Mê-hi-cô để có thể tiếp tục sống thành cộng đoàn với các anh em mình. Một nhóm trung thành giả dạng làm linh mục triều và tiếp tục việc mục vụ trong các nhà thờ của nhà dòng, với niềm hy vọng rằng cơn bão sẽ qua đi và đời sống sẽ lại trở lại bình thường. Chúng ta nợ những người này vì họ cứu thoát các tu viện như Avila, Segovia và Burgos. Các nữ tu Cát Minh che chở cho những người khác bằng cách nhận họ làm cha tuyên úy.

There were also those extraordinary young men who found themselves back on the street only a short time after their profession and who cultivated the seed of their vocation in their hearts until circumstances allowed them to restore the ruined edifice of the Teresian Carmel or to build an entirely new Congregation inspired by the same ideal.

Of the restorers the most outstanding were: Manuel de Sta. Teresa, Pedro José de Jesús María and Domingo de San José. To the second category belongs Francisco Palau y Quer. To him we shall now devote some attention, for he was the most outstanding Carmelite of the 19th century and the story of his spiritual adventure will give us some idea of what other contemporaries of his suffered and dreamt in their desire to see St. Teresa’s ideal preserved, though they did not see the fruit of their labours.

Cũng có những con người trẻ phi thường, thấy mình bị đẩy ra đường chỉ một thời gian ngắn sau khi tuyên khấn, và đã vun trồng hạt giống ơn gọi trong trái tim mình, cho đến khi hoàn cảnh cho phép họ phục hồi cái công trình đã bị tàn phá của dòng Cát Minh Tê-rê-sa, hay xây dựng một Hội dòng hoàn toàn mới từ niềm hứng khởi của cùng một lý tưởng đó.

Trong số những người phục hồi nhà dòng nổi bật nhất là: Manuel de Sta. Teresa, Pedro José de Jesús María và Domingo de San José. Thuộc loại thứ hai là Francisco Palau y Quer. Bây giờ chúng ta sẽ một chút chú ý đến ngài, vì ngài là tu sĩ Cát Minh nổi bật nhất thế kỷ 19 và câu chuyện về cuộc phiêu lưu thiêng liêng của ngài sẽ cho chúng ta ý tưởng nào đó về những gì mà người sống cùng thời với ngài phải chịu đựng và ước mơ trong nỗi khát khao được thấy lý tưởng của Thánh Tê-rê-sa được giữ gìn, mặc dù họ không nhìn thấy hoa trái do công sức lao động của họ.

FRANCISCO PALAU Y QUER (1811-1872)

The first thing I would like to emphasise is that, like all the other great figures of Carmelite history, Francisco Palau was captivated by St. Teresa through her writings. He had felt called to the priesthood from childhood, but at twenty he came across the writings of St. Teresa and his vocation became more clearly defined as that of a Carmelite. Thus it was that after completing his first year of theology at the diocesan seminary at Lerida he donned the Discalced Carmelite habit at Barcelona on 14 November 1832.

After slightly less than three years in this monastery, he was violently expelled by the rampaging mob on 25 July 1835. Still, that short period was sufficient for him to learn how to live the Teresian charism and to convince him of the reality of his religious vocation. He saw religious life as an abiding value in the Church, something that was worth laying down one’s life for, and he was determined to follow out that vocation despite the circumstances.

FRANCISCO PALAU Y QUER (1811-1872)

Điều đầu tiên tôi muốn nhấn mạnh là, giống như mọi gương mặt vĩ đại khác trong lịch sử Cát Minh, Francisco Palau đã bị Thánh Tê-rê-sa làm cho mê say qua tác phẩm của Mẹ. Từ nhỏ Francisco đã cảm thấy có ơn gọi làm linh mục, nhưng lúc 20 tuổi, ngài tình cờ gặp gỡ tác phẩm của Thánh Tê-rê-sa, và ơn gọi của ngài trở nên rõ nét hơn là ơn gọi làm tu sĩ Cát Minh. Do đó sau khi hoàn tất năm thần học đầu tiên tại đại chủng viên của giáo phận ở Lerida, ngài mặc áo dòng Cát Minh đi chân đất tại Barcelona ngày 14-10-1832.

Sau chưa đầy ba năm trong tu viện này, ngài bị đám đông giận dữ ấy trục xuất cách thô bạo vào ngày 25-07-1835. Nhưng giai đoạn ngắn ấy cũng đủ cho ngài học hỏi cách sống sức mạnh nội tâm Tê-rê-sa như thế nào, và đủ thuyết phục ngài về thực tế ơn gọi tu dòng của mình. Ngài xem đời tu là một giá trị vĩnh cửu trong Giáo hội, một điều đáng cho người ta hy sinh mạng sống của mình, và ngài nhất quyết đi theo ơn gọi đó mặc cho hoàn cảnh lúc ấy.

“When I made my profession on 15 November 1833, he wrote, the Revolution had already lit the torch to burn down religious institutions and laid hold of the dagger to murder such as had taken refuge within them. I was well aware of the danger and the rules of prudence which would have enabled me to avoid it. Notwithstanding this, I bound myself by solemn vows to a station in life in which I believed I could observe its Rule until death, independently of all human events.” Then he goes on to distinguish clearly what is essential in the Carmelite vocation from what we might call the structures within which that vocation was enfleshed down the centuries – structures which in Fr. Palau’s day were threatening to crumble and soon did. “To live in Carmel you need only one thing: a vocation. I was convinced of this and believed that in order to live as a hermit, I had no need of buildings which were soon to fall, nor did I find the mountains of Spain indispensable; I felt I could find plenty of caves on earth where I could establish my dwelling place.” That was truly a vocation for times of crisis! (1).

“Khi tôi tuyên khấn ngày 15-11-1833, ngài viết, cuộc cách mạng đã thắp lên ngọn đuốc thiêu rụi những cơ sở tôn giáo và nắm lấy lưỡi lê để giết chết những ai trú ẩn trong đó. Tôi biết rõ mối nguy hiểm ấy và những quy luật thận trọng khiến tôi có thể tránh được nguy hiểm đó. Mặc dù vậy, tôi gắn chặt bản thân mình bằng những lời thề trang trọng vào một bến đỗ trong cuộc đời, mà trong đó tôi tin mình có thể tuân giữ luật sống của nó cho đến chết, tách biệt khỏi mọi biến cố của con người.” Sau đó ngài tiếp tục phân biệt rõ ràng những gì là then chốt trong ơn gọi Cát Minh, khỏi những gì mà chúng ta có thể gọi là cơ cấu, để bên trong cơ cấu đó ơn gọi biến thành xương thịt qua các thế kỷ – những cơ cấu mà vào thời thầy Palau đang sớm tan vỡ. “Để sống trong Cát Minh, bạn chỉ cần một điều: một ơn gọi. Tôi xác tín điều này và tin rằng để sống như một ẩn sĩ, tôi không cần nhà cửa, vốn sẽ sớm sụp đổ, tôi cũng không thấy những ngọn núi của Tây Ban Nha là không thể thiếu được; tôi cảm thấy mình có thể tìm thế vô vàn hang động trên trái đất nơi tôi có thể lấy làm nơi ở.” Đó đích thực là một ơn gọi cho thời khắc khủng hoảng! (1).

Filled with the sentiments which the words just quoted reflect, Fr. Palau said goodbye to the conventual life he had so recently embraced and began a thirty year pilgrimage, full of adventure, suffering and persecution, in search of the best way to serve the Church.

On 2 April 1836 he was ordained to the priesthood, and, now aged 24, he immediately began his search. It led him through the eremitical life, penance and the apostolate; always beginning anew, always steadfastly trusting in God through every kind of difficulty, until the day came when he felt welling up inside him a great desire to gather other people about him and he knew he had found the way to live the religious life in the adverse circumstance in which he lived. He perceived quite clearly that the service which his Beloved, the Church, required of him was to launch a religious family; thus would the efficacy of his work be increased and the fruits of much suffering shared with others. This is the task to which he devoted himself body and soul during the last ten years of his life.

Lòng đầy những tâm tình phản ảnh qua những lời mới trích dẫn, thầy Palau chào tạm biệt đời sống tu viện mà ngài chỉ vừa mới ôm ấp, và bắt đầu một cuộc hành hương 30 năm, đầy những phiêu lưu, đau khổ và bách hại, để tìm kiếm phương cách tốt nhất phụng sự giáo hội.

Ngày 02-04-1836, ngài thụ phong linh mục, và bấy giờ là 24 tuổi, ngài lập tức bắt đầu cuộc tìm kiếm. Nó dẫn ngài kinh qua cuộc sống ẩn dật, việc đền tội và việc tông đồ; luôn luôn bắt đầu mới lại, luôn luôn kiên định phó thác nơi Thiên Chúa qua mọi kiểu khó khăn, cho đến một ngày kia, khi ngài cảm thấy trào dâng trong nội tâm một niềm khát vọng lớn lao là tụ họp những người khác chung quanh ngài, và ngài biết mình đã tìm thấy cái con đường sống đời tu trì trong cái nghịch cảnh mà ngài đã sống. Ngài thấy hoàn toàn rõ ràng rằng sự phục vụ mà Giáo Hội yêu dấu của ngài đòi hỏi nơi ngài là khai sinh một gia đình tu sĩ; nhờ đó mà hiệu quả công việc của ngài được gia tăng và hoa trái của biết bao khổ đau được chia sẻ với người khác. Đó là nhiệm vụ mà ngài đã hiến trọn thân xác và linh hồn cho nó trong 10 năm qua trong cuộc đời ngài.

On the 7 July 1863 he wrote: “It is the will of God that a religious order or society be founded which bring together in itself all the perfection contained in the rules given by Patriarch Albert of Jerusalem to Carmel and reformed by St. Teresa of Jesus.” And then, alluding perhaps to the image of Carmel contained in the laws to which he had professed obedience and which, as we have seen, did not fully reflect Teresa’s ideal, he continued: “And it is the will of God, of St. Teresa and of men that the work of teaching be combined with the contemplative life, so that they can be separated or combined as the needs of the Church dictate” (2).

Ngày 07-07-1863, ngài viết: “Thánh ý Thiên Chúa là thành lập một dòng tu kết hợp mọi sự hoàn hảo chứa đựng trong luật sống mà giáo phụ Albert of Jerusalem ban cho Cát Minh, và được Thánh Tê-rê-sa cải cách.” Và sau đó, có lẽ là ám chỉ hình ảnh của Cát Minh chứa đựng trong những luật lệ mà ngài đã tuyên khấn vâng phục, mà thực ra, như chúng ta thấy, lại không phản ảnh đầy đủ lý tưởng Tê-rê-sa, ngài nói tiếp: “Và cũng là thánh ý Thiên Chúa, ý chí của Thánh Tê-rê-sa và của con người mà việc dạy dỗ được kết hợp với cuộc sống chiêm niệm, để chúng có thể tách rời ra hay kết hợp lại theo nhu cầu cùa giáo hội đòi hỏi” (2).

During those along maturing years, Fr. Palau had rediscovered the ideal of the beginnings of the Order, had built up a new synthesis in his soul, a synthesis he felt capable of passing on to others without being bound by the way of life learned in the novitiate, yet in a way which he was certain was faithful to his vocation to the Teresian Carmel. Writing on 15 August 1863, he said: “What we need to do now is to decide where to make the first foundation, that being the most difficult one.” The graces which he had received from God were not for himself alone; the founding charism had matured in his soul. His letter continued: “I have commended this matter to God a great deal and, having studied certain incidents related to my vocation to the Order of St. Teresa, I believe He called me to her Order for this task. As long as the contemplative life is safeguarded and sustained, it will perfect the active life and give action the perfection which it does not possess of itself” (3).

Just as St. Teresa of Jesus, while perfectly responding to her call to Carmel, founded the Teresian Carmel, Fr. Francisco Palau founded the Missionary Carmel while fully responding to his call to the Teresian Carmel (4).

Trong những năm tháng chín mùi, cha Palau đã tái khám phá cái lý tưởng ban đầu của nhà dòng, đã xây dựng một tổng hợp mới trong linh hồn mình, một tổng hợp mà ngài cảm thấy có thể chuyển giao cho những người khác, không hạn hẹp trong lối sống ngài học được trong tập viện, nhưng một cách nào đó ngài chắc chắn rằng mình vẫn trung thành với ơn gọi Cát Minh Tê-rê-sa. Ngày 15-08-1863, ngài viết: “Cái chúng tôi cần làm bây giờ là quyết định thành lập tu viện ở đâu, vốn là việc khó nhất.” Nhưng ơn huệ ngài nhận được của Chúa không phải chỉ dành cho một mình ngài; ơn lập dòng ấy đã chín mùi trong linh hồn ngài. Bức thư của ngài viết tiếp: “Tôi đã nhiều lần trình bày việc này với Chúa, và sau khi nghiên cứu một số biến cố liên quan đến ơn gọi của tôi trong dòng tu của Thánh Tê-rê-sa, tôi tin rằng Chúa kêu gọi tôi đến với dòng của Mẹ Thánh là để làm việc này. Bao lâu lối sống chiêm niệm được bảo đảm và gìn giữ, nó sẽ hoàn thiện lối sống hoạt động, và khiến cho hành động có được sự hoàn hảo mà bản thân nó không có” (3).

THE RESTORERS

Manuel of St. Teresa (Elósegui) (1817-1889), was born in Lazcano (Guipúzcoa), where the Discalced Carmelites had a novitiate. At fifteen years of age he took the habit, and was still a student when, in 1839, the suppression of monasteries spread to the Basque region. At the age of twenty-two, Manuel preferred to leave his country rather than his vocation, and he took refuge in France.

Pedro José de Jesús María (Alcorta) (1822-1892) was a native of Marquina in Vizcaya. He frequented the Carmelite church there as a boy and was on the point of entering the Order when the suppression came. Undaunted no such adverse circumstances he entered the seminary at Logroño, and when he found out that Spanish Carmelites were founding monasteries in France he went to join them. That was in 1845, and he was 23.

NHỮNG NGƯỜI PHỤC HỒI

Manuel Tê-rê-sa (Elósegui) (1817-1889), sinh tại Lazcano (Guipúzcoa), nơi Cát Minh đi chân đất có một tập viện. Lúc 15 tuổi ngài mặc áo dòng, và vẫn còn là một sinh viên năm 1839, khi việc dẹp bỏ các tu viện lan rộng ở xứ Basque. Lúc 22 tuổi, Manuel thích rời bỏ quê hương hơn là bỏ tập viện, và ngài tị nạn ở Pháp.

Pedro José Giê-su Ma-ri-a (Alcorta) (1822-1892) sinh trưởng ở Marquina, Vizcaya. Khi còn bé ngài thường đi lễ nhà thờ Cát Minh ở đó và đã sắp vào dòng khi xảy ra cuộc xóa sổ. Không sợ hãi những nghịch cảnh như thế, ngài vào chủng viện ở Logrono, và khi thấy dòng Cát Minh Tây Ban Nha thành lập tu viện ở Pháp, ngài đến đó gia nhập dòng. Đó là năm 1845, và ngài 23 tuổi.

The man mainly responsible for those foundations in France was Domingo de San José (1799-1870), a native of Puente la Reina in Navarre. Having first tried a military career in the military academy at Compostela, Domingo made Carmel his definitive choice when he entered the Lazcano novitiate in 1817. After a brilliant academic career as a student, he went on to teach philosophy in Calahorra and theology at Pamplona. In 1833 Fr. Domigo incurred the wrath of the liberals for a sermon he preached at a funeral service for King Ferdinand VII and had to flee his monastery. He was given asylum in the Carlist camp and became their chaplain for a time. The following year, Don Carlos appointed him preacher to his court and chaplain to the Royal Guard. The events of 1839 affected Fr. Domingo directly: he was on General Maroto’s list of personae non gratae and had to flee to France.

Người chủ yếu chịu trách nhiệm thành lập các tu viện ở Pháp là Domingo de San José (1799-1870), người sinh trưởng ở Puente la Reina xứ Navarre. Sau khi trước tiên thử theo binh nghiệp trong học viện quân sự ở Compostela, Domingo dứt khoát chọn dòng Cát Minh khi vào tập viện Lazcano năm 1817. Sau khi là một sinh viên có sự nghiệp hàn lâm xuất sắc, ngài đi dạy triết học ở Calahorra và thần học ở Pamplona. Năm 1833, cha Domigo chịu cơn thịnh nộ của những người tự do vì bài giảng của ngài trong tang lễ vua Ferdinand VII và phải trốn khỏi tu viện. Ngài ẩn náu ở khu trại Carlist và làm tuyên úy cho họ một thời gian. Năm sau đó, vua Don Carlos chỉ định ngài làm cha giảng thuyết cho triều đình và cha tuyên úy cho đội cận vệ hoàng gia. Các biến cố của năm 1839 ảnh hưởng trực tiếp đến cha Domingo: ngài nằm trong danh sách những người không được khoan dung của tướng Maroto và phải trốn sang Pháp.

He reached Bordeaux on the 4th March 1839 (shortly before his 40th birthday) and had every intention of going from there to Mexico to resume his Carmelite life, but obtaining a passport caused difficulties where this plan was concerned. His feelings at that time are still on record in a letter he wrote to Fr. Marcos, procurator in Rome for the suppressed Spanish Congregation. On 1 August 1839 he wrote: “I can’t stay long in France. There is a danger that the means of subsistence which I have had until now could cease when I least expect it. And there is the further reason that as long as there is a monastery of my Order anywhere in the world I am determined not to remain outside. However, I think I’ll wait till mid-autumn to see how things go in our misfortunate country. If by then there is no more hope than there is at present I hope you will give me your blessing and allow me to retire to some house in the Italian Congregation. For my purposes the differences in character, temperament and customs between our Italian brethren and us are of no consequence” (5).

Ngài đến Bordeaux ngày 04-03-1839 (không lâu sau khi ngài tròn 40 tuổi) và có ý định từ đó đi Mê-hi-cô để tiếp tục lối sống Cát Minh, nhưng việc làm hộ chiếu gây nhiều khó khăn cho kế hoạch này. Những tâm tình của ngài khi đó còn được ghi nhận trong một bức thư ngài viết cho cha Marcos, vị đại diện cho Hội dòng Tây Ban Nha bị xóa sổ ở Rô-ma. Ngày 01-08-1839, ngài viết: “Tôi không thể ở lại Pháp lâu. Có nguy hiểm là phương tiện sinh tồn hiện có của tôi có thể chấm dứt lúc tôi không mong đợi. Và có lý do nữa là bao lâu còn có một tu viện của dòng của tôi ở bất kỳ đâu trên thế giới, tôi nhất quyết không chịu ở bên ngoài. Tuy nhiên, tôi nghĩ tôi sẽ chờ cho đến giữa mùa thu để xem sự việc ra sao trong cái đất nước bất hạnh của chúng ta. Nếu đến lúc đó, không có hy vọng gì hơn so với hiện tại, tôi hy vọng cha sẽ chúc phúc cho tôi và cho tôi về hưu trong một tu viện nào đó ở Hội dòng Ý. Theo mục đích của tôi thì những khác biệt về tính cách, tâm tính và phong tục giữa các anh em người Ý và chúng ta không có vấn đề gì” (5).

Providence, too, had chosen autumn as the moment to show Fr. Domingo the way forward. Mother Batilde of the Child Jesus, prioress of the Carmelite convent in Bordeaux, had been trying unsuccessfully for several years to do something towards restoring her brethren in France, suppressed since 1793, and she now suggested that Fr. Domingo might start a community in the chaplain’s little house. He responded enthusiastically to this idea and immediately set to work. On 14 October 1839, after First Vespers of St. Teresa, he took possession and began to make the necessary alterations. Two months later Fr. Luis del SS. Sacramento and Brother Manuel of St. Teresa (whom we mentioned above), who was still a deacon, arrived from Spain at his invitation. Their legal position was a bit complicated, because they were members of the Spanish Congregation founding in Italian Congregation territory. To clarify this situation, Domingo set out for Rome in person. When he had explained the position to the Spanish procurator and the Italian general, it was decided to incorporate the Bordeaux house into the Italian Congregation.

Chúa quan phòng cũng chọn mùa thu làm thời điểm cho cha Domingo thấy con đường đi. Mẹ Batilde Hài Đồng Giê-su, bề trên tu viện Cát Minh ở Bordeaux đã nhiều năm cố gắng làm gì đó, nhưng không thành công, để phục hồi dòng nam ở Pháp, vốn bị xóa sổ từ năm 1793, và nay Mẹ đề nghị cha Domingo có thể bắt đầu lập một cộng đoàn ở ngôi nhà nhỏ của vị tuyên úy. Ngài nhiệt tình đáp lại ý tưởng này và lập tức bắt đầu công việc. Ngày 14-10-1839, sau giờ kinh chiều đầu tiên kính Thánh Tê-rê-sa, ngài dọn vào và bắt đầu các việc sửa sang cần thiết. Hai tháng sau, cha Luis del SS. Sacramento và thầy Manuel Tê-rê-sa (mà chúng ta nói đến ở trên), vẫn còn là phó tế, đã từ Tây Ban Nha đến theo lời mời của ngài. Vị trí pháp lý của họ hơi phức tạp, vì họ là thành viên của Hội dòng Tây Ban Nha, nhưng lại lập tu viện trên vùng đất của Hội dòng Ý. Để làm rõ trình hình này, cha Domingo đích thân lên đường đi Rô-ma. Khi ngài giải thích tình hình cho cha đại diện Hội dòng Tây Ban Nha và cha bề trên tổng quyền Ý, họ quyết định sáp nhập tu viện Bordeaux vào Hội dòng Ý.

On 28 November 1840 (anniversary of 28 November 1568) the first foundation of Discalced Carmelites friars in France in the 19th century was canonically established. The ferveur and example of this new community found a response among other exclaustrated Spaniards and among French youths who came in contact with them. New communities began to spring up rapidly, and in 1853 the province of Aquitaine was formally erected. It comprised the friaries of Broussey, Agen, Carcasonne, Bordeaux, and Montigny, and had 80 religious, half of them French, with Fr. Domingo as their provincial. Twenty years after Fr. Domingo’s arrival, 15 friaries had been founded in France. In 1859 he was elected definitor general; in 1865 he became general of the Italian Congregation. The new group could not have been more completely assimilated into the Congregation.

Ngày 28-11-1840 (để kỷ niệm ngày 28-11-1568), tu viện nam đầu tiên của Cát Minh đi chân đất tại Pháp trong thế kỷ 19 được thành lập theo giáo luật. Lòng sốt sắng và tấm gương của cộng đoàn mới này được các tu sĩ lưu vong ngoài tu viện Tây Ban Nha và những bạn trẻ người Pháp đến tiếp xúc với họ đáp ứng. Những cộng đoàn mới bắt đầu nhanh chóng hình thành, và năm 1853 tỉnh dòng Aquitaine được chính thức thành lập. Nó gồm các tu viện nam Broussey, Agen, Carcasonne, Bordeaux, và Montigny, và có 80 tu sĩ, mà phân nửa là người Pháp, với cha Domingo làm giám tỉnh. Hai mươi năm sau khi cha Domingo đến, 15 tu viện đã được thành lập ở Pháp. Năm 1859, ngài được bầu làm cố vấn cấp cao; năm 1865 ngài trở thành bề trên tổng quyền Hội dòng Ý. Nhóm mới đó có thể đã không hòa nhập hoàn toàn hơn vào Hội dòng Ý.

When Fr. Domingo was general of the Italian Congregation, his companion Fr. Manuel of St. Teresa was prior of Agen. In 1867 Fr. Manuel had to go home to Spain to accompany a sick nephew of his. Returning to his native Lazcano and seeing the house which was once a flourishing novitiate now lying idle and empty, the desire to do for the Order in Spain what he had been doing in France for the past twenty-five years became keener than ever. He decided to go to Madrid and find out how people were thinking just then. Fr. Maldonado, who had been appointed Commissary for all exclaustrated Carmelites in Spain, received him well, listened with sympathy, and praised the idea of restoration. Don Cándido Gaitán de Ayala, Count of Villafranca, placed himself completely at his disposal and offered his services to the cause of St. Teresa with the same enthusiasm which his ancestor Antonio Gaitán had shown in Teresa’s day.

All agreed that the appoach most likely to lead to success was to ask the Queen for permission to found a College for Foreign Missionaries to Cuba, and this was done. It was also agreed that the most suitable site for such a college would be the monastery at Lazcano; its present owner, the Marquis of Valmediano, had offered to give it back.

Khi cha Domingo làm bề trên tổng quyền Hội dòng Ý, người bạn đồng hành của ngài là cha Manuel Tê-rê-sa là bề trên tu viện Agen. Năm 1867 cha Manuel phải trở về Tây Ban Nha khi hộ tống người cháu bị bệnh của ngài. Khi trở về quê hương Lazcano và thấy ngôi nhà đã từng là một tập viện sinh nhiều hoa trái, mà nay nằm lặng lẽ trống vắng, ngài cảm thấy rõ nét hơn bao giờ hết niềm khát vọng làm cho Hội dòng Tây Ban Nha những gì ngài đã làm ở Pháp trong 25 năm qua. Ngài quyết định đi Madrid và tìm xem ngay lúc đó người ta đang nghĩ gì. Cha Maldonado, người được chỉ định làm đại diện tông tòa cho tất cả các tu sĩ Cát Minh lưu vong ngoài tu viện ở tây Ban Nha, đã đón tiếp ngài tử tế, lắng nghe với lòng thiện cảm và ca ngợi ý tưởng phục hồi nhà dòng. Don Cándido Gaitán de Ayala, bá tước xứ Villafranca, tự đặt mình dưới quyền sử dụng của ngài và cung cấp mọi dịch vụ cho lý tưởng của Thánh Tê-rê-sa, với lòng nhiệt thành y như tổ tiên của ông là Antonio Gaitán đã tỏ ra vào thời Mẹ Tê-rê-sa.

Tất cả đồng ý rằng cách làm có khả năng dẫn đến thành công nhất là xin Nữ hoàng cho phép thành lập một Học Viện Truyền Giáo Nước Ngoài cho nước Cuba, và họ đã làm điều này. Họ cũng đồng ý rằng địa điểm thích hợp nhất cho một học viện như thế là tu viện ở Lazcano; người chủ hiện nay, hầu tước Valmediano đã đề nghị trả lại nó.

A delighted Fr. Manuel returned northwards, sure that the foundation was as good as made. He also noted with satisfaction that the people of Spain still remembered the Carmelites with affection, in spite of their forced absence. As he walked the streets of Madrid, Pamplona, Avila, Alba de Tormes, Medina del Campo, Burgos, Vitoria and San Sebastián, dressed in his white mantle, he heard many express the desire to have the sons of St. Teresa once more in their midst.

But, while the legalities of the undertaking were being attended to in Madrid, the first difficulties appeared. Fr. Manuel had made his petition in the name of his province of Aquitaine and of the general in Rome, forgetting entirely the Bull of Clement VIII which forbade members of the Italian Congregation to found in Spain. Fr. Maldonado took this as an unwarranted interference in his domain and a violation of his rights; so he secretly began to put obstacles in the way of Fr. Manuel’s petition and tried to obtain the authorisation for himself instead. This setback, though hurtful, did not arrest the progress of the affair. Two unequal forces confronted one another: on one side the old and antiquated conception of Maldonado, who continued to proclaim his legal titles but had never achieved anything worthwhile during his long term as Commissary and might, indeed, be accused of letting the Congregation slowly disintegrate; on the other, the renewed vitality of Manuel and his companions who had spent nearly thirty years in religious communities which they had created out of nothing amid difficulties and sacrifices. We don’t know if anyone else shared Maldonado’s attitude. The exclaustrated religious were certainly serious about restoration, had lost all confidence in Maldonado, and placed their hopes in the general of the Italian Congregation. Only he, they felt, could intervene effectively to send the help they need to begin again.

Cha Manuel vui mừng trở về phương bắc, chắc chắn rằng việc thành lập tu viện cứ như đã xong xuôi rồi. Ngài cũng hài lòng nhận thấy người dân Tây Ban Nha vẫn còn ưu ái nhớ đến các tu sĩ Cát Minh, mặc cho sự vắng mặt bắt buộc của họ. Khi dạo bước trên những đường phố của Madrid, Pamplona, Avila, Alba de Tormes, Medina del Campo, Burgos, Vitoria và San Sebastián trong chiếc áo dòng trắng, ngài nghe nhiều người bầy tỏ niềm ao ước được có lại một lần nữa những người con trai của Thánh Tê-rê-sa ngay giữa họ.

Nhưng khi người ta đang lo những chuyện pháp lý ở Madrid, thì những khó khăn đầu tiên xuất hiện. Cha Manuel đã dâng thình nguyện nhân danh tình dòng Aquitaine của ngài và nhân danh cha bề trên tổng quyền ở Rô-ma, nhưng lại hoàn toàn quên mất sắc chỉ của giáo hoàng Clement VIII, vốn cấm các tu sĩ Hội dòng Ý thành lập tu viện ở Tây Ban Nha. Cha Maldonado xem đây là sự can thiệp không chính đáng vào lãnh địa của mình và vi phạm quyền của mình; do đó ngài bắt đầu bí mật đặt các chướng ngại vật trên con đường thỉnh nguyện của cha Manuel, và thay vào đó cố gắng dành được quyền cho chính mình. Trở ngại này, mặc dù gây thương tổn, vẫn không chặn đứng tiến độ công việc này. Hai sức mạnh không cân đối chạm trán với nhau: một bên là quan niệm cũ kỹ và cổ hủ của Maldonado, người tiếp tục đòi quyền hợp pháp của mình, nhưng lại không bao giờ làm được gì xứng đáng trong nhiệm kỳ lâu dài làm đại diện tông tòa, và thực ra có lẽ còn bị lên án là đã để cho Hội dòng từ từ tan rã; bên kia là sức sống mới của Manuel và các bạn đồng hành của ngài, vồn đã trải qua gần 30 năm trong các cộng đoàn tu sĩ mà họ tạo ra từ tay không giữa những khó khăn và hy sinh. Chúng ta không biết có ai khác chia sẻ thái độ của Maldonado hay không. Các tu sĩ lưu vong ngoài tu viện chắc chắn là nghiêm túc về việc phục hồi nhà dòng, đã mất hết tin tưởng nơi cha Maldonado, và đặt niềm hy vọng của họ vào cha bề trên tổng quyền Hội dòng Ý. Họ cảm thấy chỉ có ngài mới có thể can thiệp hiệu quả để gởi đến cho họ sự trợ giúp họ cần để bắt đầu lại.

The best description of the situation of the Carmelites in Spain in 1867 (when about 500 of those exclaustrated in 1835 were still alive) is that of Fr. Goiri. In a letter encouraging Fr. Manuel not to give in to difficulties, written about mid-June 1867, he wrote: “What you tell me about Fr. Maldonado does not surprise me. I am not judging his intentions, of course, but he did become more of a politician than a religious. You have heard this yourself often enough on your travels in Spain, and I now repeat what I once said to you, namely: if the restoration of Carmel in Spain is to be undertaken with any chance of success, five or six observant Spaniards must come from France to begin it; I trust in God that there will be no lack of novices for them to train in the religious spirit.

Never again will we have as good an opportunity as we have now of making the Order just one body, subject to one head. What is called the Spanish Congregation exists only in name; there is no reality. Almost all the friars who have survived are ministring in parishes, acting as chaplains to convents, or are living own lives with their families. After thirty years of this it is virtually impossible that they would go back to the old observance, if this is to be re-established properly.

Lời mô tả tốt nhất cho tình hình của Cát Minh ở Tây Ban Nha năm 1867 (khi khoảng 500 tu sĩ lưu vong ngoài tu viện vẫn còn sống) là lời mô tả của cha Goiri. Trong một bức thư khích lệ cha Manuel đừng chịu thua nghịch cảnh, viết vào giữa tháng 6 năm 1867, cha viết: “Những gì cha nói với tôi về cha Maldonado không làm tôi ngạc nhiên. Dĩ nhiên tôi không xét đoán ý hướng của ngài, nhưng ngài trở nên một chính trị gia hơn là một tu sĩ. Chính cha cũng thường nghe thấy điều này nhiều khi cha đến Tây Ban Nha, và bây giờ tôi lập lại những gì tôi có lần nói với cha: nếu muốn thực hiện việc phục hồi dòng Cát Minh ở tây Ban Nha có cơ may thành công, 5 hay 6 tu sĩ người Tây Ban Nha phải từ Pháp đến để bắt đầu việc này; tôi tin tưởng nơi Thiên Chúa rằng sẽ không thiếu các tập sinh để cho họ huấn luyện về tinh thần tu trì.

Chưa bao giờ chúng ta lại có một cơ hội tốt như chúng ta có bây giờ để làm cho dòng tu của chúng ta nên hiệp nhất, dưới một thủ lãnh. Cái gọi là Hội dòng Tây Ban Nha chỉ có trên danh nghĩa, chứ không có thực chất. Hầu như tất cả các tu sĩ sống sót đều làm mục vụ trong các giáo xứ, làm tuyên úy cho các tu viện nữ, hay sống cuộc sống riêng với gia đình của họ. Sau 30 năm như thế này, thực tế là họ không thể quay về lối sống tu trì ngày xưa, nếu lối sống này có được tái lập theo đúng nghĩa của nó.

After you left here something happened which augurs well for religious orders generally. The subject of their restoration has been raised in the House of Deputies; eloquent speeches have been made defending them and vindicating them against the calumnies of their enemies. What’s more, the Minister for Justice has accepted the petition in the name of the government and has acknowledged that their re-instatement in Spain is a matter of urgent necessity. Tell that to Fr. Domingo. Ask him to take this matter seriously in hand and not to forget that it was this province which reared and trained him. I believe that if, with God’s help, he restores our Order in Spain, he will have done it an even greater service than he rendered it in that kingdom (France)” (6).

On 6 June 1868, Fr. Domingo obtained from the Holy See the necessary authorization for a foundation in Spain, notwithstanding Clement VIII’s Bull, and the way was finally open for the restoration. Shortly before that, the last difficulties in Madrid were overcome, and on 7 May 1868 the government authorized Fr. Domingo to found “a College for Missionaries of his Order destined for the Island of Cuba” (7).

Sau khi cha rời bỏ nơi đây, sự việc xảy ra là tín hiệu tốt đẹp cho các dòng tu nói chung. Đề tài phục hồi dòng tu được nêu lên ở Hạ Viện; những bài diễn thuyết hùng hồn bảo vệ và biện minh cho các dòng tu chống lại những vu khống của kẻ thù. Hơn nữa, ngài bộ trưởng tư pháp đã nhân danh chính phủ chấp nhận lời thỉnh cầu và công nhận rằng việc tái lập các dòng tu ở Tây Ban Nha là một việc có nhu cầu khẩn cấp. Hãy nói với cha Domingo như thế. Hãy xin ngài nghiêm túc xem xét vấn đề này và ngài đừng quên rằng tỉnh dòng này đã nuôi dưỡng và huấn luyện mình. Tôi tin rằng, nhờ ơn Chúa giúp, nếu ngài phục hồi nhà dòng chúng ta ở Tây Ban Nha, ngài sẽ phụng sự giáo hội còn nhiều hơn những gì ngài đã làm ở nước Pháp” (6).

Ngày 06-06-1868, cha Domingo có được thẩm quyền cần thiết từ Tòa Thánh để thành lập tu viện ở Tây Ban Nha, bất chấp sắc chỉ của giáo hoàng Clement VIII, và cuối cùng con đường phục hồi nhà dòng đã mở ra. Không lâu trước đó, những khó khăn ở Madrid đã được vượt qua, và ngày 07-05-1868 chính quyền cho phép cha Domingo thành lập “một Học viện Truyền giáo của dòng tu của ngài hướng đến đảo Cuba” (7).

As the Marquis of Valmediano withdrew his promise to give back the Lazcano monastery, Marquina (1691-1838) was chosen instead for the first foundation. The General, Domingo de San José, was present in person for the opening on 14 August 1868. A month later this house was raised to the rank of priory, with Pedro José de Jesús María as prior, and Fr. Manuel himself as subprior and master of novices. With two such solid and experienced men at the helm, the priory was very soon undergoing a remarkable recovery. The first year, there were still some legal and organizational difficulties to be ironed out, but on 8 November they received the first eight novices and never looked back thereafter; from Marquina the Order spread anew throughout Spain and across the sea to America.

Khi hầu tước Valmediano rút lại lời hứa trả lại tu viện Lazcano, thay vào đó tu viện Marquina (1691-1838) được chọn để thành lập tu viện đầu tiên. Cha bề trên tổng quyền Domingo de San José đích thân hiện diện trong lễ khánh thành ngày 14-08-1868. Một tháng sau ngôi nhà này được nâng lên hành tu viện, với cha Pedro José Giê-su Ma-ri-a làm bề trên, và chính cha Manuel làm phó bề trên và thầy dạy tập sinh. Có hai con người kinh nghiệm và vững vàng như thế chịu trách nhiệm, tu viện phục hồi rất nhanh. Năm đầu vẫn còn có một số khó khăn về pháp lý và tổ chức phải giải quyết, nhưng ngày 08-11 họ tiếp nhận 8 tập sinh đầu tiên và từ đó họ không bao giờ nhìn lại phía sau; từ tu viện Marquina nhà dòng lan rộng khắp Tây Ban Nha và băng qua đại dương đến châu Mỹ.

To facilitate the spread of new communities in Spain, Rome was asked in 1874 to suppress the Spanish Congregation (by now there was a community of 40 in Marquina). The Holy See granted this on 2 February 1875 with the Brief Lectissimas Christi turmas, and made it a condition that any exclaustrated religious who wished to rejoin should renew their profession according to the Constitutions of the Italian Congregation.

There is no need to list the monasteries which now grew up in rapid succession; the formation of provinces tells the story of this recovery eloquently enough. In June 1876 the semi-province of Navarre was canonically established, with Pedro José as vicar provincial; in 1879 it became a full province once more. In 1889 the province of Old Castille was formed from this, with, again, Fr. Pedro José at the helm. This was followed in 1895 with the restoration of the province of Aragón and Valencia, the semi-province of Andalusia in 1905, and the province of Catalonia in 1906.

Để thuận lợi cho việc mở rộng các cộng đoàn mới ở tây Ban Nha, năm 1874 Rô-ma được yêu cầu xóa tên Hội dòng Tây Ban Nha (mà bấy giờ là một cộng đoàn có 40 tu sĩ ở Marquina). Tòa Thánh phê chuẩn việc này ngày 02-02-1875 bằng đoản sắc Lectissimas Christi turmas, và đặt điều kiện là bất cứ tu sĩ nào đã lưu vong ngoài tu viện, nay muốn gia nhập trở lại, phải tuyên khấn lại theo hiến pháp của Hội dòng Ý.

Không cần phải liệt kê các tu viện, mà bây giờ mọc lên nhanh chóng nối tiếp nhau; việc thành lập các tỉnh dòng cũng kể lại câu chuyện hồi phục này một cách đủ hùng hồn. Tháng 6 năm 1876, bán tỉnh dòng Navarre được thành lập theo giáo luật, với cha José làm đại diện giám tỉnh; năm 1879 nó trở thành một tỉnh dòng hoàn toàn. Năm 1889, tình dòng Cựu Castille được hình thành từ đây và một lần nữa cha Pedro José chịu trách nhiệm. Sau đó, năm 1895, tỉnh dòng Aragón và Valencia được phục hồi, năm 1905 là bán tỉnh dòng Andalusia và năm 1906 là tỉnh dòng Catalonia.

Fr. Silverius summarises the progress of the first fifty years after the re-founding of Marquina thus: “From the time of their respective restoration, all the provinces progressed steadily. Between them they have 82 houses in Spain, America and India. Of these, 16 belong to Castille, 10 (not counting the six they had in Mexico before the recent revolution) belong to Aragón and Valencia, 40 belong to Navarre, 8 to Andalusia, and 9 to Catalonia. According to the latest figures available (1917), Castille has 166 members, Aragón and Valencia 159, Navarre 449, Andalusia 88, and Catalonia 73, which adds up to 935. This does not include, of course, the 150 or so boys in juniorates. In the Appendices we shall list the houses belonging to each province, both in Spain and overseas” (8).

I too refer the reader to those appendices for further information adding only that since the publication of the Resumen the province of Burgos was founded in 1927 from that of Navarre. That completes the picture of the way the Order is structured in Spain to this day (9).

Cha Silverius tóm lược những tiến bộ của 50 năm đầu tiên sau khi tái lập tu viện Marquina như sau: “Từ lúc phục hồi, các tỉnh dòng tiến triển đều đặn. Trong đó họ có 82 tu viện ở Tây Ban Nha, Mỹ và Ấn Độ. Trong số này, 16 tu viện ở Castille, 10 tu viện (không kể 6 tu viện ở Mê-hi-cô trước cuộc cách mạng) thuộc về Aragón và Valencia, 40 thuộc Navarre, 8 thuộc Andalusia, và 9 thuộc Catalonia. Theo con số mới nhất (năm 1917), Castille có 166 thành viên, Aragón và Valencia có 159, Navarre có 449, Andalusia có 88, và Catalonia có 73, tổng cộng là 935 tu sĩ. Dĩ nhiên con số này không bao gồm khoảng 150 cậu bé ở chủng viện.Trong phần phụ lục, chúng ta sẽ liệt kê các tu viện thuộc mỗi tỉnh dòng, cả ở Tây Ban Nha lẫn ở hải ngoại” (8).

Tôi cũng xin người đọc tham khảo mục lục để biết thêm thông tin kể từ khi xuất bản cuốn Lịch Sử Tóm Lược từ lúc thành lập tu viện Navarre đến khi thành lập tu viện Burgo năm 1927. Việc đó hoàn tất bức tranh về đường hướng tổ chức của nhà dòng ở Tây Ban Nha cho đến ngày nay (9).

The restoration of the Fathers also influenced the nuns: after a century without a new foundation they resumed their expansion and added a further 16 convents to the 80 they already had since the 18th century (10).

While this miracle was taking place in Spain, the Teresian Carmel began to show signs of renewed vitality throughout the rest of the world too. At the general chapter of 1889 representation showed a marked improvment: the four Italian provinces of Genoa, Rome, Lombardy and Tuscany; the two French provinces of Avignon and Aquitaine, restored through Fr. Domingo’s initiative, as we have seen; those of Flanders, Austria, Bavaria, England, Ireland and Brabant were all present and showing signs of new life. The number of religious, including the Spaniards, had risen to 1.443. Shortly afterwards, the provinces of Venice (1896), Naples (1905), and Poland (1911) were restored, and new provinces were established in Malta (1896) and Hungary (1903).

Việc phục hồi của các cha cũng ảnh hưởng đến các nữ tu: sau một thế kỷ không thành lập một tu viện mới, họ cũng mở rộng và thêm 16 tu viện vào con số 80 họ đã có từ thế kỷ 18 (10).

Trong khi phép lạ này diễn ra ở Tây Ban Nha, Cát Minh Tê-rê-sa bắt đầu cho thấy những đấu hiệu của sức sống đổi mới ở khắp các nơi khác trên thế giới. Tại đại hội dòng năm 1889, các đại biểu cho thấy một cải thiện đáng dánh dấu: 4 tỉnh dòng Ý là Genoa, Rome, Lombardy và Tuscany; 2 tỉnh dòng Pháp là Avignon và Aquitaine, được phục hồi nhờ sáng kiến của cha Domingo như chúng ta đã thấy; các tỉnh dòng Flanders, Áo, Bavaria, England, Ái Nhĩ Lan và Brabant cũng có mặt và cho thấy sức sống mới. Con số tu sĩ, kể cả người tây Ban Nha, lên đến 1.443. Không lâu sau, các tỉnh dòng Venice (1896), Naples (1905), và Ba Lan (1911) được phục hồi, và các tỉnh dòng mới ở Malta (1896) và Hung-ga-ri (1903) được thành lập.

The flourishing renewal in France, however, suffered a severe blow from further waves of suppression in 1880 and especially in 1901 when the Carmelites there had to take refuge in Spain, Belgium, Italy, and the Missions of the East until after World War I. In 1921 they were again able to form a province, that of Avignon-Aquitaine, and this was divided into the present two provinces in 1932, though official recognition of these provinces dates from 1947.

The Irish and English provinces, on the other hand, were amalgamated in 1927, becoming known henceforth as the Anglo-Irish province. This province brought Carmel to California, Australia and the Philippine Islands. In the latter country, however, they shared this distinction with the Washington Province.

Tuy nhiên việc đổi mới nở hoa ở Pháp đã chịu một đòn nghiêm trọng từ những làn sóng đàn áp năm 1880 và đặc biệt là năm 1901, khi dòng Cát Minh ở đó phải tị nạn ở Tây Ban Nha, Bỉ, Ý, và đi truyền giáo ở phương đông cho đến sau Thế chiến thứ nhất. Năm 1921, họ lại có thể hình thành một tỉnh dòng là Avignon-Aquitaine, và tỉnh dòng này được chia thành hai như hiện nay vào năm 1932, mặc dù đến năm 1947 mới được chính thức công nhận.

Mặt khác, các tỉnh dòng Anh và Ái Nhĩ Lan được hợp nhất năm 1927, và từ đó có tên là tỉnh dòng Anh-Ái Nhĩ Lan. Tỉnh dòng này đưa Cát Minh đến California, Úc và Phi-luật-tân. Tuy nhiên ở Phi-luật-tân họ cùng làm với tỉnh dòng Washington.

Carmelites in Germany suffered hardship under Bismarck, and this caused some members of the Bavarian province to seek refuge in Holland in 1896. Some of these moved on to the United Stated and thus laid the foundations for the provinces of Holland (1935) and Washington (1940-47).

The Spaniards lived up to the title of “College for Foreign Missionaries” given to Marquina by spreading throughout Latin America: Cuba (1880), the Argentine and Chile (1899), Peru and Uruguay (1910), Brazil (1911). The Roman province also established itself in Brazil that year. The first foundation in Colombia was also in 1911, followed by Ecuador (1929), Bolivia (1930), Panamá (1943) and Nicaragua (1945).

Cát Minh ở Đức gặp khó khăn dưới thời Bismarck, và việc này khiến các thành viên của tỉnh dòng Bavaria tị nạn ở Hà Lan năm 1896. Một số di chuyển sang nước Mỹ và do đó đạt nền móng cho các tỉnh dòng Hà Lan (1935) và Washington (1940-1947).

Người Tây Ban Nha trường tồn dưới danh hiệu “Học Viện Truyền Giáo Hải Ngoại” của tu viện Marquina bằng việc mở rộng khắp châu Mỹ La-tinh: Cuba (1880), Ac-gen-ti-na và Chi-lê (1899), Peru và Uruguay (1910), Bra-xin (1911). Tỉnh dòng Rô-ma cũng thành lập ở Bra-xin vào năm đó. Tu viện đầu tiên ở Colombia cũng vào năm 1911, sau đó là Ecuador (1929), Bolivia (1930), Panama (1943) và Nicaragua (1945).

The restoration of the Order in Portugal was undertaken by the Navarre province, beginning in 1927.

The province of Oklahoma was established in 1935 by religious from Aragón and Valencia who were expelled from Mexico. The Mexican province itself, which had a long and glorious tradition, was restored in 1932.

From foundations made in India by Belgian Carmelites in 1902 came the province of Malabar in 1937, followed later by that of Manjummel in 1964, as a result of the incorporation into the Order of a Congregation of latin rite Carmelite Tertiaries.

The Spanish Civil War did a lot of harm to the Order in Spain, especially to the provinces of Castille, Catalonia and Aragón-Valencia (104 religious killed and many houses destroyed), and World War II made itself fall particularly in Poland, Austria and Bavaria.

When it celebrated its fourth centenary in 1962, the Order had 25 provinces, 3 semiprovinces and 7 missions; it had 3.978 religious living in 261 monateries, as well as 239 missionaries in 55 residences (11).

Việc phục hồi nhà dòng ở Bồ đào Nha do tỉnh dòng Navarre đảm trách, bắt đầu từ năm 1927.

Tỉnh dòng Oklahoma được thành lập năm 1935 bởi các tu sĩ từ Aragon và Valencia, mà sau đó bị trục xuất khỏi Mê-hi-cô. Chính tỉnh dòng Mê-hi-cô, vốn có một truyền thống vẻ vang lâu đời, đã được phục hồi năm 1932.

Từ các tu viện do dòng Cát Minh Bỉ thành lập ở Ấn Độ năm 1902, tỉnh dòng Malabar ra đời năm 1937, sau đó là tỉnh dòng Manjummel năm 1964, do việc hợp nhất nhà dòng với một Hội dòng Cát Minh thứ ba theo nghi lễ La-tinh.

Cuộc nội chiến Tây Ban Nha làm nhà dòng ở Tây Ban Nha thiệt hại nhiều, đặc biệt là cho các tỉnh dòng Castille, Catalonia và Aragon-Valencia (104 tu sĩ bị giết và nhiều tu viện bị phá hủy), và Thế Chiến thứ hai làm nhà dòng suy giảm đặc biệt ở Ba Lan, Áo và Bavaria.

Khi kỳ niệm 400 năm vào năm 1962, nhà dòng có 25 tỉnh dòng, 3 bán tỉnh dòng và 7 cuộc truyền giáo; nhà dòng có 3.978 tu sĩ sống trong 261 tu viện, cũng như 239 nhà truyền giáo ở 55 cơ sở (11).

Notes:

1. Indispensable to the study of Fr. Palau is the commemorative volume published by the review El Monte Carmelo, entitled Una figura carismática del siglo XIX. El P. Francisco Palau y Quer, O.C.D., Apóstol y Fundador. Burgos 1973. The above quotation is from p. 127.
2. The above-cited volume, p. 498.
3. Ibidem, p. 498.
4. For the history of this Congregation see Gregorio de J.C., Las Carmelitas Misioneras. Volume I: Sus orígenes, Barcelona 1967. For an appreciation of the spirit of the Founder one can consult the very fine critical edition of his chief work: Mis relaciones con la Iglesia, Rome 1977. The introduction and notes are by Fr. Eulogio Pacho.
5. HCD 13, p. 326.
6. For the history of the restoration, as well as vol. 13 of the HCD, see Silverio de Santa Teresa, Resumen histórico de la restauración de los Carmelitas Descalzos en España, 1868-1918. Burgos 1918. The quotation is from pp. 51-52.

Chú thích:

1. Cuốn sách tưởng niệm do tạp chí El Monte Carmelo xuất bản dưới tên là Una figura carismática del siglo XIX. El P. Francisco Palau y Quer, O.C.D., Apóstol y Fundador, Burgos 1973, là không thể thiếu được khi nghiên cứu về cha Palau. Lời trích dẫn trên là ở trang 127.
2. Cuốn sách nêu trên, trang 498.
3. Cuốn sách nêu trên, trang 498.
4. Về lịch sử của Hội dòng này, xem Gregorio de J.C., Las Carmelitas Misioneras. CuốnI: Sus orígenes, Barcelona 1967. Để đánh giá tinh thần của vị sáng lập, chúng ta có thể tham khảo bản phê phán rất hay trong tác phẩm chính của ngài: Mis relaciones con la Iglesia, Rome 1977. Phần dẫn nhập và ghi chú là của cha Eulogio Pacho.
5. HCD 13, trang 326.
6. Về lịch sử của cuộc phục hồi, cũng như về cuốn 13 của bộ HCD, xem Silverio de Santa Teresa, Resumen histórico de la restauración de los Carmelitas Descalzos en España, 1868-1918. Burgos 1918. Lời trích dẫn là ở trang 51-52.
7. Ibidem, pp. 45-46 for the Queen’s decree.
8. Resumen histórico, p. 118.
9. The basic historical information about each of these provinces is available in their official bulletins and centenary publications. There are also histories of individual monasteries or provinces, that of Andalusia by S. Puerta being a model of its kind.
10. For a detailed account see Resumen histórico, pp. 278-305. In the fifty years that followed, the Carmelite nuns founded a further 58 convents, thanks to the untiring efforts of such great souls as Mother Maravillas de Jesús, María Pilar and others like them.
11. Cf. V. Macca, Carmelitani Scalzi, col. 538-549, and Conspectus Ordinis Carmelitarum Disc., Rome 1971.

We practically said goodbye to the Carmelite Order (Calced) in 1581. Since then they have followed the path of all the other Orders, losing almost all their monasteries and suffering the dispersal of most of their 15.000 members in the 19th century. They too had their restoration and in 1973 had 20 provinces and three commissariates. Its membership of 2.190 lived in 349 houses. Its enclosed nuns numbered 940 in 59 convents (cf. L. Saggi, Carmelitani, col. 475).

7. Sách đã dẫn, trang 45-46 về sắc lệnh của nữ hoàng.
8. Lịch Sử Tóm Lược, trang 118.
9. Thông tin cơ bản về mỗi tỉnh dòng này có trong các bản tin chính thức của họ và các ấn bản kỷ niệm 100 năm. Cũng có lịch sử của từng tu viện hay tỉnh dòng, lịch sử của Andalusia do S. Puerta là một khuôn mẫu thuộc loại này.
10. Về một tường thuật chi tiết, xem Lịch Sử Tóm Lược, trang 278-305. Trong 50 năm sau đó, nữ tu Cát Minh thành lập thêm 58 tu viện nữ, nhờ nỗ lực không mệt mỏi của những con người vĩ đại như Mẹ Maravillas Giê-su, María Pilar những người khác giống như họ.
11. Xem V. Macca, Carmelitani Scalzi, col. 538-549, và Conspectus Ordinis Carmelitarum Disc., Rome 1971.

Thực tế là chúng ta đã từ biệt dòng Cát Minh đi chân đất năm 1581. Kể từ đó họ đi theo con đường của tất cả các dòng khác, đánh mất hầu như tất cả các tu viện của họ và phải phân tán phần lớn trong số 15.000 thành viên trong thế kỷ 19. Họ cũng phục hồi và năm 1973 có 20 tỉnh dòng và ba đại diện tỉnh dòng. Số thành viên là 2.190 tu sĩ, sống trong 349 tu viện. Số nữ tu trong nội vi là 940, trong 59 nữ tu viện (xem L. Saggi, Carmelitani, col. 475).

Chapter 20: The Teresian Carmel and Vatican II Renewal

The new nucleus which developed in Spain from 1868 onwards had that stamp of vitality and authenticity which people who have come through a difficult period of trial are noted for. The Teresian ideal continued to attract the generous, and their circumstances, like those of their brethreen in 1585, summoned them anew to the spiritual conquest of the Americas. Moreover, their amalgamation with the Italian Congregation brought them into contact with a glorious missionary tradition, and the dreams which were frustrated at the beginning of the 17th century became a reality at the beginning of the 20th. Already in 1894 the Spanish Carmelites established themselves at Kottayam near the southern tip of India, and from there the Navarre province launched its Verapoly mission and Alwaye seminary for native clergy in 1908. Men like Juan Vicente, Aureliano, and Zacarías were 20th century missionary sons of St. Teresa who could stand comparison with even the greatest figures of the 16th.

Chương 20: Dòng Cát Minh Tê-rê-sa Và Cuộc Canh Tân Của Công Đồng Va-ti-ca-nô II

Cái hạt nhân mới phát triển ở tây Ban Nha từ 1868 trở đi có dấu ấn của sức sống đích thực có thể nhận ra nơi những con người đã trải qua một thời kỳ gian nan thử thách. Lý tưởng Tê-rê-sa tiếp tục thu hút những con người quảng đại, và hoàn cảnh của họ, giống như hoàn cảnh của các anh em của họ vào năm 1585, kêu gọi họ đổi mới trong cuộc chinh phục châu Mỹ về mặt thiêng liêng. Hơn nữa việc họ sát nhập với Hội dòng Ý khiến họ tiếp xúc với một truyền thống truyền giáo vẻ vang, và những ước mơ đã thất vọng vào đầu thế kỷ 17 trở nên hiện thực vào đầu thế kỷ 20. Năm 1894, tu sĩ Cát Minh đã đứng vững ở Kottayam, gần cực nam Ấn Độ, và từ đó tỉnh dòng Navarre bắt đầu truyền giáo ở Verapoly và lập chủng viện Alwaye cho giáo sĩ bản địa năm 1908. Những người như Juan Vicente, Aureliano, và Zacarias là những người con truyền giáo của Thánh Tê-rê-sa ở thế kỷ 20, có thể sánh ngang hàng thậm chí là với những gương mặt vĩ đại của thế kỷ 16.

The new group fitted perfectly into the Italian Congregation, and soon everybody had the feeling of belonging to just one Order which had risen renewed from the ashes of persecution. If one compares the three phases of development – 1560-1585 in Spain, 1597-1623 in Italy and 1868-1908 throughout the Church – one could almost speak of a third birth of the Teresian Carmel. In a little over forty years the followers of the Teresian ideal had reached a membership of 900 in Spain alone, while, if we look at the Order as a whole, membership rose from 728 in 1870 to 3.100 in 1920.

Nhóm người mới này hoàn toàn thích ứng với Hội dòng Ý, và mọi người sớm có cảm giác thuộc về chỉ một dòng tu đã đứng lên hoàn toàn mới từ đống tro tàn của bách hại. Nếu so sánh 3 giai đoạn phát triển – 1560-1585 ở Tây Ban Nha, 1597-1623 ở Ý và 1868-1908 trên toàn giáo hội – chúng ta hầu như có thể nói về cuộc tái sinh lần thứ ba của Cát Minh Tê-rê-sa. Trong hơn 40 năm một chút, những người đi theo lý tưởng Tê-rê-sa đã đạt đến con số 900 chỉ ở Tây Ban Nha, còn nếu nhìn toàn bộ nhà dòng thì con số từ 728 năm 1870, lên đến 3.100 trong năm 1920.

In the presence of so important a historical fact, it is only right to ask: what influence had the three centuries of history from the foundation of Duruelo to that of Marquina on the men who were now renewing Carmel? To what extent were they resurrecting the original ideal, following a tradition or simply responding to the new needs of their own day? It is a subject worth investigating in depth, and the hundreds of unpublished letters dating from the early years of the restoration will provide an excellent starting point for some future researcher. Meanwhile, I would offer a few reflections which may help to orientate those who read Carmelite histories written in the 20th century.

Trước một sự kiện lịch sử quan trọng như thế, người ta có quyền hỏi: ba thế kỷ lịch sử từ khi lập tu viện Duruelo đến khi lập tu viện Marquina đã có ảnh hưởng gì lên những con người hiện đang đổi mới dòng Cát Minh? Họ làm sống dậy lý tưởng ban đầu đến mức độ nào, đi theo một truyền thống hay chỉ là đáp lại những nhu cầu mới mẻ của thời đại của họ? Đó là một đề tài đáng nghiên cứu sâu, và hàng trăm bức thư chưa xuất bản kể từ những năm đầu của cuộc phục hồi sẽ cung cấp một điểm xuất phát rất tốt cho người nghiên cứu trong tương lai. Đồng thời tôi sẽ đưa ra vài suy nghĩ có thể giúp định hướng cho những ai sẽ đọc lịch sử dòng Cát Minh được viết trong thế kỷ thứ 20.

The fact that St. Teresa continued to be the undisputed teacher and point of reference for everybody, through her writings is very important. But it is also a fact of life that, as well as reading the works of St. Teresa and St. John of the Cross, those who restored the Order depended of the official History, on biographies of both Saints and the other works (collections of customs, etc.) which drew their inspiration from the 17th century. This caused some confusion, because while oral tradition was alive people had learned to take such books with a grain of salt; the later generation was less critical.

Sự kiện Thành Tê-rê-sa tiếp tục là thầy dạy không cần tranh cãi và là điểm quy chiếu cho mọi người, qua các tác phẩm của Mẹ, là rất quan trọng. Nhưng cũng là một sự kiện của cuộc sống rằng, cùng với việc đọc các tác phẩm của Thánh Tê-rê-sa và Thánh Gio-an Thánh Giá, những người đã phục hồi nhà dòng chỉ dựa vào lịch sử chính thức, vào tiểu sử của hai vị thánh và những tác phẩm khác (sưu tập các tập quán, vân vân), đã thu hút niềm hứng khởi của họ. Điều này gây ra đôi chút khó hiểu, bởi vì khi truyền khẩu còn sống động, người ta xem những cuốn sách ấy như một hạt muối; còn thế hệ sau thì ít có óc phê phán hơn.

There are still some elderly men among us who can vouch for this; let this one example suffice: Fr. Hipólito of the Holy Family, who had spent many years collecting first hand sources on the early years of the Order, and lived to be over eighty years of age, once told me how during his novitiate (1908) he noticed the obvious contradiction between St. Teresa’s letters, which he was reading in his cell, and the Chronicles, which were being read in the refectory, on the subject of Gracián. With that frankness which he retained to the end of his life, the young Hipólito went to the novicemaster and told him the chronicler had to be wrong since he contradicted St. Teresa. He was told that if he did not believe the History of the Order he had no vocation!

Vẫn còn có một số người cao tuổi trong chúng ta có thể xác minh điều này; hãy lấy một thí dụ thôi: Cha Hipolito của tu viện Thánh Gia, đã dành nhiều năm thu thập các lời chứng trực tiếp trong những năm đầu của nhà dòng, và đã sống đến hơn 80 tuổi, có lần nói với tôi là trong thời gian tập viện, ngài nhận thấy có sự mâu thuẫn rõ ràng giữa các thư của Thánh Tê-rê-sa mà ngài đọc trong phòng mình, với cuốn Biên Niên Sử đọc trong nhà ăn, về chủ đề cha Gracian. Với lòng thành thực ngài giữ mãi đến cuối đời mình, chàng Hipolito trẻ tuổi đến gặp cha hướng dẫn tập sinh và nói với ngài rằng người viết sử chắc chắn là sai vì mâu thuẫn với Thánh Tê-rê-sa. Ngài nói rằng nếu anh ấy không tin vào Lịch Sử Nhà Dòng, anh ấy không có ơn gọi!

It should not really surprise anyone, therefore, that the Doria-Gracián question has received a great deal of attention in the course of the present century and still continues to exercise the minds of scholars today.

Fr. Silverius, who began to take a serious interest in our history from 1904 and became official historian of the Order in 1915, devoted volume VI of his Historia del Carmen Descalzo (1937) to the subject. He brought together in this volume most of what was available at the time, but he also tried to please everybody. At least, he showed his sympathy and liking for Gracián. When asked in 1950 why he had not taken a clearer stand on the questions he had raised in that volume, he replied that the time was not yet ripe for that.

Do đó điều không thực sự làm ai ngạc nhiên là vần đề Doria-Gracian được chú ý nhiều trong thế kỷ này và vẫn sẽ tiếp tục làm mệt trí các học giả ngày nay.

Cha Silverius, người bắt đầu nghiêm túc quan tâm đến lịch sử của chúng ta từ năm 1904 và trở thành sử quan chính thức của nhà dòng năm 1915, đã dành cuốn 7 trong bộ sách Lịch Sử Dòng Cát Minh Đi Chân Đất của ngài cho chủ đề này. Ngài thu thập trong cuốn này đa số những gì có được vào lúc đó, nhưng ngài cũng cố gắng làm hài lòng mọi người. Ít nhất ngài bày tỏ thiện cảm và yêu thích cha Gracian. Khi năm 1950 người ta hỏi ngài tại sao không giữ một lập trường rõ ràng hơn về những câu hỏi ngài đặt ra trong cuốn sách ấy, ngài trả lời rằng thời gian chưa chín mùi cho việc đó.

Time, nevertheless, was ripening; the signs were beginning to show. Fr. Hipólito, the shocked novice of 1908, studied the problem in depth and his 400 page book P. Jérôme Gratien, coadjuteur de Ste. Thérèse – Etude Historique-juridique was ready for the press in 1945. For various reasons it was never published, but it shows that one man’s personal research had resulted in a very clear picture of the origins of the Order. Shortly afterwards, and quite independently, Fr. José de Jesús Crucificado (Valdivielso) (1914-1972) reached the same conclusions, as is obvious from the special courses he gave in the International College in 1951-52 on the internal development of the Order. Fr. Silverius personally approved his conclusions.

Nhưng thời gian đang chín mùi, những dấu hiệu bắt đầu bộc lộ ra. Cha Hipolito, người tập sinh phải bàng hoàng vào năm 1908 ấy, đã nghiên cứu sâu vấn đề và cuốn sách 400 trang của ngài, P. Jérôme Gratien, người trợ thủ của Thánh Tê-rê-sa – Nghiên cứu phê phán lịch sử, đã sẵn sàng in năm 1945. Vì những lý do khác nhau, nó không bao giờ được xuất bản, nhưng nó cho thấy rằng nghiên cứu cá nhân của chỉ một con người đã đưa đến một bức tranh rất rõ ràng về nguồn gốc của nhà dòng. Không lâu sau và hoàn toàn độc lập, cha José de Jesús Crucificado (Valdivielso) (1914-1972) cũng đi đến những kết luận y như thế, cũng hiển nhiên từ những khóa học đặc biệt ngài dạy tại Học viện Quốc tế năm 1951-1952 và sự phát triển nội bộ của nhà dòng. Cá nhân cha Silverius đồng ý với kết luận của ngài.

However, for this awareness to spread from being the preserve of a few specialists and become accepted in the Order as a whole Vatican Council II was necessary. By inviting religious of all Orders to meditate on their origins, to look back in order to find the right way forward, it offered the Teresian Carmelites an opportunity which was, to use the words of Fr. Miguel Angel in his closing address to the Special Chapter of 1968, “unique in its history.”

A careful reading of the speeches made by those who attended the Special Chapter (1967-68) and an examination of the documents produced by various commissions in the ten years from 1966 to 1976 make it clear – as was perfectly predictable – that the Teresian Carmel needed the revision recommended by the Council as much as anybody else; some of the elements which had blurred the Teresian vision of religious life were still with us.

Tuy nhiên, để sự nhận thức này lan rộng từ chỗ được vài chuyên gia giữ gìn trở thành được chấp nhận trong toàn bộ nhà dòng, Công Đồng vatican II là cần thiết. bằng cách mời gọi mọi dòng tu suy nghĩ về nguồn gốc của mình, nhìn lại để tìm ra con đường đi đúng đắn, Công Đồng dành cho các tu sĩ Cát Minh Tê-rê-sa một cơ hội, mà theo lời cha Miguel Angel trong diễn văn bế mạc đại hội dòng đặc biệt năm 1968, là cơ hội “độc nhất trong lịch sử của mình.”

Việc đọc cẩn thận các bài thuyết trình của những người tham dự đại hội dòng đặc biệt (1967-1968) và xem xét các văn kiện mà nhiều ủy ban khác nhau đưa ra trong 10 năm, từ 1966 đến 1976 sẽ cho thấy rõ – đúng như dự đoán – rằng dòng Cát Minh Tê-rê-sa cần xem xét lại như Công Đồng cũng như mọi người khuyến cáo; một số yếu tố đã làm lu mờ tầm nhìn về đời sống tu trì của Tê-rê-sa vẫn còn tồn tại nơi chúng ta.

This statement might seem too generic, superfluous even, considering the nature of all human institutions; so the reader will probably expect some further details. I understand his interest in the subject, but he too must understand that this is not the time or place for a detailed analysis of the ten years in question from a historical point of view. For the purposes of this book a few reflections which will help the reader to appreciate the immense historical value and significance of the Special Chapter must suffice.

Phát biểu này dường như quá chung chung, thậm chí là dư thừa, xét về bản chất của mọi tổ chức nhân loại; do đó người đọc chắc hẳn mong đợi biết thêm chi tiết. Tôi hiểu mối quan tâm của người đọc về đề tài này, nhưng người đọc cũng phải hiểu rằng đây không phải là thời gian và nơi chốn cho một phân tích chi tiết về 10 năm nói trên theo quan điểm lịch sử. Vì mục tiêu của cuốn sách này, một vài suy nghĩ, giúp người đọc đánh giá giá trị và ý nghĩa lịch sử vô cùng của đại đội dòng đặc biệt này, cũng là đủ.

The first question raised was logically St. Teresa’s role in the Order of Discalced Carmelites. All were agreed on the need to return to the origins, but what origins? Elías or Teresa? Here opinions began to differ. Everyone who attended the chapter was aware of this, but few bothered to find out why. Let us listen to the testimony of a man who was there: In an article entitled Santa Teresa: Fundadora o Reformadora?, Fr. Gustavo Vallejo wrote: “So fascinating is this problem within Carmel today that in the last general chapter quite a spiritual and political crisis developed regarding these two titles of St. Teresa’s. The French wing wanted to go home with a St. Teresa who was the Reformer of a branch of the ancient Elian-Carmelite tree, a view which found sympathy on the Italian wing. The Spanish wing, on the other hand, wanted a clean break; they wanted to go home with a National Teresa, Foundress of brothers and sisters whom they wanted to simply call Teresians. The uncommitted tried in vain to mediate, but were not heard. Finally, a compromise formula was found and used in the book of Decrees, enabling Teresa to keep both titles: she “founded” a new Order, but did not leave the Ancient Carmel” (1).

Câu hỏi đầu tiên đặt ra theo lô-gích là vai trò của Thánh Tê-rê-sa trong dòng Cát Minh đi chân đất. Người ta hoàn toàn đồng ý về nhu cầu quay về với cội nguồn, nhưng cội nguồn là gì? Ê-li-a hay Tê-rê-sa? Ở đây ý kiến bắt đầu khác nhau. Mỗi người tham dự đại hội đều biết điều này, nhưng ít người cất công tìm hiểu tại sao. Chúng ta hãy nghe lời chứng của một người ở đó: Trong một bài viết mang tên Santa Teresa: Fundadora o Reformadora? (Thánh Tê-rê-sa: Người sáng lập hay nhà cải cách?), cha Gustavo Vallejo viết: “Vấn đề này trong dòng Cát Minh ngày nay gây kinh ngạc đến nỗi trong đại hội dòng vừa qua, một cơn khủng hoảng chính trị và linh đạo phát triển theo hai tước vị này của Thánh Tê-rê-sa. Cánh người Pháp muốn trở về cội nguồn với một Tê-rê-sa là nhà cải cách một nhánh trong cái cây đại thụ Ê-li-a-Cát Minh, một quan điểm được thiện cảm của cánh người Ý. Trái lại, cánh Tây Ban Nha muốn cắt đứt hoàn toàn; họ muốn trở về cội nguồn với một Tê-rê-sa Dân Tộc, Đấng Sáng Lập của các nam nữ tu sĩ mà họ chỉ muốn gọi là tu sĩ Tê-rê-sa. Những người còn lại cố công hòa giải nhưng chẳng ai nghe. Cuối cùng một công thức thỏa hiệp được tìm ra và ghi trong cuốn sách các sắc lệnh, khiến cho Mẹ Tê-rê-sa có thể giữ cả hai danh hiệu: Mẹ đã “sáng lập” một dòng tu mới, nhưng không rời bỏ dòng Cát Minh Cổ Kính” (1).

This personal impression of one who attended the chapter may be somewhat over-simplified. But what interests us here is not the details of the fact of division but its causes, and his reference to linguistic groups provides the key. One has only to look through the literature of this century on the Order to form a fairly accurate idea of the sources of historical information from which each of the chapter Fathers drew.

In Spanish new sources have been published – Gracián in 1905 and 1913, María de San José in 1909 and 1913 – and the Chronicles have been superseded by Silverio in some respects and by Crisógono’s Life of St. John of the Cross in others, to name but the more important contributions. But in France the old version of our history has been perpetuated by a new translation of the Reforma (first volume in 1896, second and incomplete in 1926-30) and Fr. Bruno’s biography of St. John of the Cross (1929), which contributed to giving a modern literary form to the thesis introduced by Quiroga-Jerónimo-Francisco, of which we spoke in chapter XIV. Since Fr. Bruno’s book was also published in English (1932, 1936, 1957) and in Italian (1938, 1963), it is not surprising that its influence should have been felt by quite a large section of the Order.

Cái ấn tượng cá nhân của một người tham dự đại hội này có thể là hơi quá đơn giản hóa vấn đề. Nhưng điều làm chúng ta quan tâm ở đây không phải là những chi tiết về sự kiện chia rẽ này, mà là nguyên nhân của nó, và việc ngài nhắc đến các nhóm ngôn ngữ chính là chìa khóa. Chúng ta chỉ phải nhìn qua những sách vở của thế kỷ này viết về nhà dòng để hình thành một ý tưởng tương đối chính xác về những nguồn thông tin lịch sử mà mỗi cha tham dự đại hội rút ra.

Ở Tây Ban Nha, những sách mới đã được xuất bản – Gracián năm 1905 và 1913, María de San José năm 1909 và 1913 – và cuốn Biên Niên Sử đã bị Silverio bác bỏ về một số mặt và bị cuốn Cuộc Đời Thánh Gio-an Thánh Giá của Crisógono bác bỏ ở những mặt khác, chỉ là kể ra những đóng góp quan trọng hơn. Nhưng ở Pháp phiên bản cũ của cuốn lịch sử của chúng ta vẫn trường tồn với bản dịch mới của cuốn Reforma (cuốn I năm 1896, cuốn II và chưa đầy đù năm 1926-1930) và cuốn tiểu sử Thánh Gio-an Thánh Giá của cha Bruno (1929), đã đóng góp vào việc đưa ra hình thức văn học hiện đại của luận đề mà Quiroga-Jerónimo-Francisco đưa ra, mà chúng ta đã nói đến trong chương XIV. Bởi vì cuốn sách của cha Bruno được xuất bản bằng tiếng Anh (1932, 1936, 1957) và tiếng Ý (1938, 1963), không ngạc nhiên gì rằng ảnh hưởng của nó đã được phần lớn nhà dòng cảm nhận.

Since the chapter had to produce a document that would be acceptable to everybody, it was only natural that its historical exposition of the origins should contain residual elements of what was once the official version; the emphasis given to the Teresian charism, however, more than compensated for this deficiency and would have justified the great effort put into this chapter even if nothing else had come from it.

Other problems, which we might call traditional in the history of the Order, were also raised: Whether to return to St. Teresa’s legislation or to continue on the road mapped out by the first generals.

Bởi vì đại hội dòng phải đưa ra một văn kiện mà mọi người có thể chấp nhận được, dĩ nhiên là việc phơi bày lịch sử về nguồn gốc hẳn phải còn chứa đựng những yếu tố tàn dư của những gì đã từng là phiên bản chính thức; tuy nhiên việc nhấn mạnh đến uy tín của Thánh Tê-rê-sa cũng đủ đền bù cho sự khiếm khuyết này, và đã biện minh cho cái nỗ lực lớn lao đặt vào đại hội dòng này, cho dù không có gì khác phát xuất từ đó.

Những vấn đề khác, mà chúng ta có thể gọi là mang tính truyền thống của nhà dòng, cũng được nêu lên: Quay lại với luật lệ của Thánh Tê-rê-sa hay là tiếp tục trên con đường mà các vị bề trên tổng quyền đã vạch ra.

The relation between contemplation and apostolate, epitomised in the controversy over the compatibility or otherwise of parishes.

The question of how best to promote a life of prayer, whether at individual or community level. Whether we should call ourselves Discalced or Teresian Carmelites.

It would be a relatively easy task to analyse the opinions expressed on these and other problems in the light of the historical and theological sources they were based on. This, however, is a study which we shall leave for future historians of the Order.

Mối tương quan giữa chiêm niệm và việc tông đồ, được cô đọng trong cuộc tranh cãi về tính tương thích hay không tương thích của các giáo xứ.

Câu hỏi về cách tốt nhất để cổ vũ đời sống cầu nguyện, theo cá nhân hay theo cộng đoàn. Chúng ta tự nhận là dòng Đi Chân Đất hay dòng Cát Minh Tê-rê-sa.

Phân tích những ý kiến được trình bày về những vấn đề này nọ dưới ánh sáng của những nguồn thông tin lịch sử và thần học mà chúng đựa trên đó là công việc tương đối dễ dàng. Tuy nhiên đây là một nghiên cứu mà chúng ta sẽ để lại cho các sử gia tương lai của nhà dòng.

We prefer to bring our own study to a close at this point. One thing that emerges clearly from reading that abundant material, however, is the comforting impression of the great love of the Order demonstrated by all and the growing conviction that it is in the person of St. Teresa that the Carmelite of today and tomorrow will find his surest guide in the following of Christ for the glory of God and the service of the Church.

St. Teresa is still repeating that injunction of Foundations 29, 32: “We are beginning now, and let everybody always continue to begin to go from good to better.”

1. See Vida Espiritual, n. 29 (Bogotá 1970), pp. 66-67.

Chúng tôi muốn kết thúc nghiên cứu của mình ở điểm này. Tuy nhiên một điều phát sinh rõ ràng từ việc đọc cái tài liệu đồ sộ đó là cái ấn tượng an ủi về tình yêu lớn lao mà mọi người dành cho dòng tu này, và niềm xác tín ngày càng gia tăng rằng chính nơi con người Thánh Tê-rê-sa mà dòng Cát Minh hôm nay và ngày mai sẽ tìm thấy sự hướng dẫn an toàn nhất trong việc đi theo Đức Ki-tô, vì vinh danh Thiên Chúa và phụng sự Giáo Hội.

Thánh Tê-rê-sa vẫn đang lập lại lời huấn thị trong cuốn Thành Lập Tu Viện 29, 32: “Bây giờ chúng ta đang bắt đầu, và xin mọi người hãy luôn tiếp tục bắt đầu đi từ sống tốt đến sống tốt hơn.”

1. Xem Vida Espiritual, số 29 (Bogotá 1970), trang 66-67.